С конфуцианской точки зрения небесное предопределение реализовалось в следующих параметрах: верхний уровень - Космос (тянь ди), Поднебесная, государство; нижний - отдельная вещь (у), и в частности индивидуальная природа человека (жэнь син).
105
Утверждая возможность познания мищ, Мэн-цзы полностью следовал за Конфуцием, который говорил, что “не зная предопределения, нельзя стать благородным мужем” (“Лунь юй”, XX, 3) и что сам он “в пятьдесят [лет] узнал небесное предопределение” (“Лунь юй”, II, 4). Показательно при этом, что “познание небесного предопределения” Конфуций не считал высшей ступенью познания, заявляя, что в шестьдесят, а затем в семьдесят лет он достиг еще большего. Значимость предопределения для благородного мужа приравнивалась Конфуцием к значимости для него авторитета великих людей и высказываний совершенномудрых (“Лунь юй”, XVI, 8).
Последователи Конфуция, основываясь на принципе гомоморфизма макрокосма и микрокосма, осмыслили возможность познания и изменения человеком своей собственной природы как возможность познания “неба” и влияния на него: “Знающий свою [индивидуальную] природу знает небо” (Мэн-цзы”, VII А, 1); “Способный исчерпывающе [раскрыть] свою [индивидуальную] природу… может войти в триединство с небом и землей” (“Чжун юн”, § 22). Причем под “исчерпывающим раскрытием” подразумевалось совершенное знание истинной природы и вполне адекватное этому знанию поведение. Таким образом, в трактовке первых конфуцианцев путь к воздействию на природу в целом (тянь - “небо”) лежал через воздействие на индивидуальную природу (син2). И, следовательно, две формулы - “Чжуан юна” и “Чжоу и”, приведенные в начале данного параграфа, описывают два вида противоположно направленных связей между природой в целом и индивидуальной природой. Эту замкнутую круговую систему можно представить с помощью следующей схемы:
106
Две другие не менее фундаментальные формулы из “Чжун юна” и “Чжоу и” описывают этот процесс посредством понятий “Путь-дао” и “добро”: “То инь, то ян - это называется Путем-дао. Продолжение этого есть добро. Оформление этого есть природа (син2)” (“Си ци чжуанъ”, I, 4/5); “Руководствование [индивидуальной] природой (сит) называется Путем-дао)” (Чжун юн”, § 1). Эти формулы говорят о том, что представленная на нашей схеме циркуляция есть не что иное, как Путь-дао, атрибутом которого является добро-шань, а конечным модусом - индивидуальная природа-син2. Отсюда понятен тезис Чжу Си об онтологическом первенстве добра по отношению к природе. Соотношение между шань и син2, следовательно, мыслится так же, как соотношение между дао и дэ. Путь-дао несет с собою добро-шанъ, которое, как было показано в § 2 главы III, сопричастно благодати-дэ, в свою очередь являющейся “завершением” (дуанъ) индиви-дуаньной природы-син2 (“Ли-цзи, гл. 17/19).
Таким образом, хотя в качестве эквивалента иероглифа “мин1” в практике перевода и утвердилось слово “судьба”, несомое им понятие гораздо точнее выражает термин “предопределение”. В конфуцианстве понятие “мин” представляет идею рациональной и нефатальной, а потому доступной познанию и пониманию детерминированности, которая как благо даруется человеку свыше. Именно такое понимание мин2 и явилось одним из важнейших теоретических факторов, определивших доминирующее положение в конфуцианстве идеи сущностной доброты человеческой природы, поскольку последняя считалась предопределяемой благим “небом”.
ЛИТЕРАТУРА
Алексеев В.М. Китайская литература. М., 1978.
Антология даосской философии / Сост. В.В. Малявин и Б.Б. Виногродский. М., 1994.
Бамбуковые страницы: Антология древнекитайской литературы / Сост. И.С. Лисевич. М., 1994.
Бурое В. Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII века Ван Чуаныпаня. М., 1976.
Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966.
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.
Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства. М., 1983.
Вэн-цзы. Познание тайн. Дальнейшее развитие учения Лао-цзы. СПб., 1999.
Го Можо. Философы древнего Китая. М., 1961.
Го юй (Речи царств) / Пер. B.C. Таскина. М., 1987.
Гэ Хун. Баопу-цзы / Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1999.
Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1972-1973.
Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.
Жюльен Ф. Путь к цели: в обход и напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001.
Жюльен Ф. Трактат об эффективности. М.; СПб., 1999.
Зенгер X. фон. Стратагемы в китайском искусстве жить и выживать. М., 1995.
Иванов А.И. Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. Хань Фэй-цзы. СПб., 1912.
Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840-1897). М., 1960.
Искусство властвовать // Ли Гоу. План обогащения государства. План усиления армии. План успокоения народа (XI в.) / Пер. З.Г. Лапина. Лю Шао. О человеческом существе (III в.) / Пер. Г.В. Зиновьева. М., 2001.
История китайской философии / Пер. B.C. Таскина. М., 1989.
Китайская военная стратегия / Сост. В.В. Малявин. М., 2002.
Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994.
Китайский эрос / Сост. А.И. Кобзев. М., 1993.
Китайские социальные утопии. М., 1987.
Книга правителя области Шан / Пер. Л.С. Переломова. М., 1993.
Кобзев А.И. “Великое учение” - конфуцианский катехизис // Историко-философский ежегодник. 1986. М., 1986.
Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002.
Кобзев А.И. Эрос за китайской стеной. М., 2002.
Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М., 1977.
Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982.
Кравцова М.Е. История культуры Китая. СПб., 1999.
Лапина З.Г. Политическая борьба в средневековом Китае. М., 1970.
Личность в традиционном Китае. М., 1992.
Люйши Чунъцю. Весны и осени господина Л юя. Лао-цзы. Дао цэ цзин (Трактат о Пути и Доблести) / Пер. ГА. Ткаченко. М., 2001.
Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2000.
Мартынов А.С. Конфуцианство. “Лунь юй”. СПб., 2001.
Маслов А.А. Мистерия Дао. М., 1996.
Мэн-цзы / Пер. B.C. Колоколова. СПб., 1999.
От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998.
Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.
Переломов Л.С. Конфуций. “Лунь юй”. М., 1998.
Петров А.А. Ван Би. Из истории китайской философии. М.;Л., 1936.
Петров А.А. Ван Чун - древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954.
Письмена на воде. Первые наставники чань в Китае / Сост. А.А. Маслов. М., 2000.
Позднеева Л.Д. (пер.). Атеисты, материалы, диалектики Древнего Китая.
Ян Чжу, Лецзы, Чжуан цзы. М., 1967.
Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве (“Хуайнаньцзы” - II в. до н.э.). М., 1979.
Китайский философ Мэн-цзы / Пер. П.С. Попов. М., 1998.
Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.
Религии Китая: Хрестоматия/ Сост. Е.А. Торчинов. СПб., 2001.
Рубин А.В. Личность и власть в Древнем Китае. М., 1993.
Сыма Цянъ. Исторические записки (Ши цзи) / Пер. Р.В. Вяткина и B.C. Tacкина: В7 т. М., 1972-1996.
Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998.
У-цзин. Семь военных трактатов Древнего Китая. СПб., 1998.
Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюньцзы. М, 1976.
Фэн Юланъ. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.
Чжан Бодуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. Е.А. Торчинова. СПб,, 1994.
Чжуан-цзы. Ле-цзы/ Пер. В.В. Малявина. М., 1995.
Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.
Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957.
Раздел второй
ДРЕВНЯЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ИНДИЯ
Глава I
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ
Индия, создавшая вторую по значимости автохтонную философскую традицию мира после европейской, не знала, в отличие от последней, дисциплинарной структуры философии. Поэтому мы не располагаем здесь даже намеком на те схемы, в которых “этика” могла бы занять соответствующую нишу наряду с “логикой” и “физикой”, как то имело место после Ксенократа (396-314) и стоиков, или в качестве основания “практической” философии составить “оппозицию” философии “теоретической”, как то предложил Аристотель (384-322) и его последователи. Индийская мысль не представила нам и того единого термина, который реально соответствовал бы “этике”. Два наиболее, казалось бы, подходящих “кандидата” на эту роль, с которыми мы в дальнейшем будем работать, ей в качестве эквивалента не соответствуют: понятие дхарма наряду с этическим включает очень многое другое [1], а понятие шила является по объему, напротив, более узким. Поэтому наша задача заключается в реконструировании того, что в индийских мировоззренческих памятниках соответствует этическому. Реконструирование же, как важнейшая историко-философская процедура, может оказаться продуктивным только при одном условии - когда оно не становится модернизацией или, говоря по-другому, применением к тому или иному мировоззренческому материалу тех конструкций, которые ему не соответствуют, иными словами, “вчитыванием” в него того, чего в нем нет. Но признаки именно этой, очень распространенной у историков философии, болезни, обнаруживаются в значительном большинстве работ, посвященных традиционной индийской этике в целом, отдельным ее направлениям, а также тому, что можно назвать ее философским фундаментом. Начнем с последнего.