1 Дхарма в самом общем виде означает “порядок”, “норма”, “закон” существования и развития как космоса, так и социума, а также совокупность “обязанностей” индивида. Объем понятия дхарма в социальном измерении включает аспекты и “религии”, и “права”, и “морали”, но не исчерпывается ими и их, в свою очередь, не исчерпывает.
§ 1. “ЦЕННОСТИ”, БЛАГА И ЦЕЛИ
В течение уже более чем двухсотлетнего существования научного изучения истории индийской философии индологи пытаются ввести соответствующий материал в рамки европейских философских категорий, и эти попытки не только неизбежны (индологи, как европейские, так и индийские, в отличие от “традиционных ученых” пандитов, являются носителями европейской философской культуры), но и плодотворны: изучение специфики той или иной философской традиции возможно по определению только в контексте универсального - иначе невозможно говорить и о самой специфике. Проблема только в том, насколько те общефилософские метакатегории, которые выбираются для форматирования неевропейского философского материала, данному материалу реально соответствуют, иными словами, насколько родовые признаки той или иной избираемой метакатегории обнаруживают свое присутствие в тех неевропейских понятиях, которые посредством нее обобщаются.
Последние по крайней мере шестьдесят лет индологи предпочитают обобщать то, что они считают основаниями индийской “практической философии” (учения о целях человеческого существования и средствах их реализации) через “ценности”, “систему ценностей”, “иерархию ценностей” и прочие понятия аксиологического ряда. Более того, практика “перевода” в эти понятия индийских идей и концепций успела стать настолько распространенной и общепринятой, что оказались общепринятыми и производные словосочетания: “индуистские ценности”, “индийская аксиология” и т.п. При этом авторы работ по данной проблематике делятся, на мой взгляд, на две основные группы - те, кто считают нужным опираться на некоторые распространенные в современной философской культуре трактовки аксиологических терминов, и те, которые считают какие-либо обоснования употребления этих терминов в применении к своему материалу излишними. Начнем со вторых, поскольку их больше, чем первых, но ограничимся лишь несколькими показательными примерами.
111
Так, крупнейший современный американский историк индийской философии К. Поттер в своей фундаментальной статье, посвященной ньяя-вайшешике (из многотомной серии “Энциклопедия индийской философии”, одного из лучших монументальных изданий за всю историю индологии) в разделе “Теория ценностей” без всяких оговорок обещает читателю, что после краткого резюмирования общеиндуистских воззрений он “обратится к специфическим теориям ньяя-вайшешики, относящимся к природе освобождения и к другим характерным предметам индуистской теории ценностей - таким, как карма и трансмиграция, способности йогинов и риши, проблема соотношения человеческой и божественной свободы (курсив мой. - В.Ш.), а также сравнительное достоинство различных путей к освобождению” [1]. В томе же, посвященном адвайта-веданте, Поттер включает в ведан-тийскую “теорию ценностей” закабаление в сансаре (в том числе все ее стадии: смерть, “восхождение” тонкого тела, рай и ад, “схождение” на землю, рождение, жизнь), освобождение от нее (мокша), роль действия в освобождении и четыре стадии жизни (ашрамы) [2].
Значительно раньше, чем Поттер, и более “заинтересованно” об индийской системе ценностей писал видный индолог-философ М. Хириянна, который специально занимался традиционной индуистской схемой четырех человеческих целей (purusartha), обозначаемых, как хорошо известно, в качестве прибыли (артха), чувственных удовольствий (кама), религиозной заслуги (дхарма) и “освобождения” (мокша). То, что дхарма и мокша как “высшие ценности” составляют основания индийской религиозной философии, Хириянна считает само собой разумеющимся, но он не оставляет без внимания и две первые. “Эти две ценности артхи и камы, - писал Хириянна, - ищут не только люди, но и все одушевленные существа. Различие состоит только в том, что если человек стремится к ним сознательно, то остальные существа инстинктивно. В этом различении мы и находим характеристическую черту пурушартх или “человеческих ценностей”, т.е. то, что они представляют те цели, к которым человек сознательно стремится. Когда он к ним стремится по-другому, что иногда также бывает, они остаются ценностями, но перестают быть пуру-шартхами. Возможность стремиться к ним бессознательно обусловлена тем фактом, что человек сочетает в себе природу животного и самосознательного деятеля, иными словами тем, что он не только духовное, но и природное существо…” [3].
1 Encyclopedia of Indian Philosophies. Indian Metaphysics and Epistemology: The Tradition of Nyaya-Vaisesika up to Garigesa /, Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1977. P. 18.
2 Encyclopedia of Indian Philosophies. Advaita Vedanta up to Samkara and His Pupils / Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1981. Vol. III. P. 22-45.
3 The Cultural Heritage of India / Ed. by H. Bhattacharya. Calcutta, 1969. Vol. III. P. 646-647.
112
Третий пример дает нам А. Шарма, который является одним из признанных авторитетов в интересующей нас области и считает себя последователем Хириянны. Свое специальное исследование он начинает с перечисления основных словарных значений термина purusatha (по лексиконам М. Моньер-Вилльямса и Б. Апте), в которые входят: 1) человеческое усилие; 2) любой объект человеческого интереса; 3) любая из четырех перечисленных “человеческих целей”. Шарма различает, далее (ссылаясь также на У.К. Смита) три возможных уровня объемов этих понятий (в сторону расширения): артху можно трактовать не только как “благополучие”, но и как “экономические интересы”, а также и как любое целеполагание вообще; каму - как, соответственно, “желание”, “наполнение сексуальной, эмоциональной и артистической жизни” и как желание вообще; дхарму - как “нравственность”, “правильное поведение” и долг как таковой; мокшу - как “спасение”, “освобождение духа” и освобождение как таковое. Предложенная стратификация значений четырех “человеческих целей” резюмируется следующим выводом: “Эти четыре пурушартхи суть четыре класса ценностей, признаваемых в индуистской мысли, и потому они составляют основоположные строительные блоки индийской аксиологии” [1].
Априорная и безоговорочная трактовка четырех “человеческих целей” как “ценностей” становится иногда и критерием классификации всех жанров древнеиндийских текстов. Например, у известнейшего ведолога и индолога Р.Н. Дандекара ценность дхармы “организует” класс текстов дхармасутр и дхармашастр, артхи - ту традицию, от которой сохранились “Артхашастра” и “Нитишастра”, камы - тексты начиная с отдельных заговоров “Атхарваведы” и завершая “Камасутрой”, тогда как ценность мокши разрабатывалась в философских сутрах и комментариях к ним [2].
1 Sharma A. The Purusarthas: A Study in Hindu Axiology. Michigan State University, 1982. P. 1,20.
2 Dandekar R.N. Post-Vedic Literature // R.N. Dandekar. The Age of the Guptas and other Essavs. Delhi, 1982. P. 200-260.
Среди тех индологов, которые, рассуждая о ценностях индийских, пытались опереться на некоторые существующие европейские философские трактовки ценностей или, по крайней мере, признавали необходимость их учета, можно выделить Н. Никама. Осмысливая значение понятия purusartha, которое складывается из “человека” и “цели”, известный исследователь и популяризатор индийской культуры в каждом из этих двух составляющих обнаруживает ценностное. Человек наделен ценностями по определению потому, что быть че-