113
ловеческой личностью - уже значит обладать ценностью. Что же касается цели, то она укоренена в желании, и здесь “мы можем сказать, что все (курсив мой. - В.Ш.) вещи имеют ценность, поскольку они непосредственно соотносятся с сознательным удовлетворением [желания] - все вещи, которые “желаемы” и все, которые “желательны”. И то и другое суть ценности. Но индийская культура не совершает “натуралистической ошибки” и не говорит, что вещь “желательна”, потому что “желаема”” [1].
В отличие от подавляющего большинства авторов Шанти Натх Гупта учитывает концептуальные проблемы с “индийской аксиологией”, но пытается их обойти. Он открывает свою монографию “Индийское понятие ценностей” (1982) с уяснения значения слова “ценности” (по Оксфордскому словарю, согласно которому “ценность есть достоинство, полезность, желательность, а также качества, на которые опирается вышеназванное” [2]) и исторического экскурса в историю данного понятия в европейской философии, различая субъективистские концепции (определения ценности через психологические состояния индивидов у И. Бентама, Дж. С. Милля, Г. Сиджвика и Г. Спенсера) и объективистские (наиболее последовательная у Н. Гартмана, считающего, что ценности суть определенные сущности, в которых все сущее “участвует”), а также опыты разграничения ценностей “внутренних” и “инструментальных” (у В. Урбана) и прочие аксиологические дистинкции. Вывод, к которому приходит автор, казалось бы, не может оправдать название его книги: древние индийцы знали систему ценностей, но не знали самого понятия “ценностей” как такового. Поэтому “древнеиндийскую аксиологию” надо еще реконструировать. Первые ее признаки Гупта обнаруживает в “Миманса-сутрах” (I. 1. 1-4), где благо определяется как то, что приносит счастье (а потому критерием ценности выступает желательность или удовольствие [3]), а ее основную сферу - в дискуссии представителей различных дисциплин знания о том, какая из четырех “человеческих целей” имела приоритет над остальными (в “Артхашастре”, “Камасутре”, дхармашастрах) и как возможна их гармонизация в случае “конфликта ценностей” [4]. Среди параллелей индийской аксиологии с западной Гупта выделяет совпадение индийских концепций со схемами Э. Шпрангера, который различал типы человека “экономи-
1 Nikam N.A. Some Concepts of Indian Culture. Simla, 19G7. P. 55-5G.
2 Gupta Shanli Nath. The Indian Concept of Values. Manohar, 1978. P. 7.
3 Там же. P. 41.
4 Там же. Р. 43.
114
ческого”, “эстетического”, “социального” и “религиозного”, и с онтологической аксиологией Н. Гартмана - в том, что высшие ценности, духовные (дхарма и мокша) должны опираться на низшие, “материальные” (артха и кама) как на свой “онтологический базис” [1].
Как было уже отмечено, я ограничусь только несколькими экскурсами в “индийскую аксиологию”. Для тех, кого интересует более полный объем исследований в этой области, можно назвать публикации классиков этой проблематики - уже названного М. Хириянны [2], Нагараджи Рао [3], Т. М. П. Махадэвана [4], У. Гудвина [5], известного индийского философа Г. Малкани [6], У. Тэтинена [7], - не говоря о многих других, у которых идея о том, что пурушaртхи составляют основание индийской аксиологии принимается не в качестве предмета обсуждения, но исходного пункта всех дальнейших рассуждений.
1 Gupta Shanti Nanh. The Indian Concept of Values. Manohar. P. 28-29, 160.
2 См., к примеру: Hiriyanna M. The Indian conception of values // Annals of the Bhandarkar Oriental Institute (ABORI), 1938-1939, Vol. 19. P. 10-24; Hiriyanna M. The Quest after Perfection. Mysore, 1952, P. 89-93.
3 Rao P. Nagaraja. The Four Values of Indian Philosophy. Mysore, 1940; Rao P. Nagaraja. The four values in Hindu thought // Quarterly Journal of the Mythic Society. Bangalore, 1941. Vol. 32. P. 192-197.
4 Mahadevan T.M.P. The basis of social, ethical, and spiritual values in Indian Philosophy // Essays in East-West Philosophy Ed. by Ch.A. Moore. Honolulu, 1951. P. 317-335; Mahadevan T.M. P. Social, ethical, spiritual values in Indian philosophy / The Indian Mind / Ed. by ChA. Moore. Honolulu, 1967. P. 152-171.
5 Goodwin W.F. Ethics and value in Indian philosophy // Philosophy East and West (PEW), 1954. Vol. 4. P. 321-344.
6 См. к примеру: Malkani G.R. Spirituality - Eastern and Western // The Philosophical Quarterly, 1964. Vol. 37, № 2. P. 107.
7 См. к примеру: Thaetinen U. Indian Philosophy of Value. Turku, 1968.
Понять тех, кто разрабатывал “древнеиндийскую аксиологию” и продолжает делать это в настоящее время, считая что в Древней Индии она была чем-то само собой разумеющимся, отчасти можно. Во-первых, сам термин “ценности” (английское values) является в современной философской культуре безусловно престижным, и потому тем, для кого индийская “практическая философия” значима, выгодно этот термин в применении к ней употреблять. Во-вторых, он становится и все более “обесцененным”, так как уже давно проходит эпоху перехода из разряда философских терминов в строгом смысле слова в разряд “весомых” слов обыденного языка, а потому уже мало кто решится определить, к чему он может быть применим, а к чему не может.
115
В самом деле, для того, чтобы отнести к “ценностям” все перечисленное у Поттера, достаточно знать, что “ценности” - это вообще все престижное и “весомое”для человеческого существования, что предполагает, собственно говоря, и каждый нефилософ. Но индийской философией следует заниматься не только нефилософам, но и философам, а философ, окинув взглядом все перечисленное (напомним, что это “карма и трансмиграция, способности йогинов и риши, проблема соотношения человеческой и божественной свободы”, а также и рождение, и жизнь, и смерть) согласится с тем, что перечисленное можно отнести к “теории ценностей” только в том случае, если аксиология для нас ничем не отличается от антропологии, предметом которой является “все”. Если же этот философ имеет представление о собственно аксиологической литературе (первый по времени из известных нам экземпляров этой категории текстов - “Психологическое основоположение системы теории ценностей” А. Дёринга, изданный в 1892 г.), то он обратит внимание на то, что “теории ценностей” всегда предполагали в качестве отправного пункта исследование того, что такое сама “ценность” как таковая. А все те значимые предметы внимания индийских риши, которые перечисляет Поттер, ни в малейшей мере не предполагали теоретизирование на предмет ценностей (если он, конечно, не располагает такими памятниками, о которых индологи до сих пор еще ничего не слышали), как, впрочем, и само понятие “ценностей”. Поттер, конечно, предполагает, что они могли бы быть таковыми для нас, но тогда об этом надо было бы прямо так и сказать, что для философии ценностей XX в. такие-то и такие-то соображения “индийских риши” о рождении, жизни, смерти и избавлении от всех них могут представлять интерес (в данном случае мы уклонимся от обсуждения того, так это или не так), но не приписывать аксиологические изыскания самим древним индийцам. Если же он полагает, что объем понятия “теория ценности” может никак не совпадать в Европе и Индии, но экстраполирует эту чисто европейскую философскую дисциплину на то, что к ней не имеет никакого отношения, то его позиция была бы равнозначна, да и то лишь приблизительно, утверждению, будто лингвистика может быть в одном случае наукой о языке, а в другом - самим языком… [1].
1 Приблизительность предложенных аналогий состоит в том, что перечисленные предметы забот “индийских риши” не совпадают даже с объемом понятия “ценностей”, не говоря уже о “теории ценностей”.
116
Однако в сравнении с хириянновским поттеровское представление о ценностях и даже о теории ценностей следует признать еще вполне “академичным”. В самом деле, Хириянна предполагает, что человек может “стремиться к ценностям” не только сознательно, но и инстинктивно - подобно тому, как самец - к самке. А это означает, в свою очередь, что “ценностное”, которое впервые появляется в истории цивилизации в псевдоплатоновском диалоге “Гиппарх” в соотнесении с понятиями прибыльного и благого (231е-232а), могло быть освоено еще задолго до появления человека любыми животными, которые стремились к устройству своего жилища (артха) и к совокуплению (кама). Разумеется, обсуждать правомерность хириянновского терминологического уравнения человеческие цели = ценности в рамках предложенного им “теоретического каркаса” представляется излишним.