Не излишним, однако, было бы рассмотреть осмысленность данного уравнения в случае с Шармой, который хотя и цитирует только что рассмотренные хириянновские “медитации” (отнюдь не возражая против них), все же начинает свои рассуждения с трактовки терминов. Шарма правильно воспроизводит три значения сложного слова purusa + artha в словаре М. Моньер-Вилльямса за исключением того, что первым по порядку и значимости его эквивалентом являются “объект человеческого (у)стремления” (которое, кстати, находит соответствие в палийском сложном слове purisa + atthika - “ищущий слугу”), затем - “одна из четырех целей существования” человека и лишь в последнюю очередь - “человеческое усилие или старание” [1]. Как видим, данный ключевой для нашего обсуждения термин, который соотносим с purusa + kara (“человеческое усилие” - в противоположность судьбе [2]), ничего собственно аксиологического в себе не содержит. Как, впрочем, и его базовый компонент - многозначное слово artha, первичными значениями которого являются “дело”, “цель”, “прибыль”, польза”, “богатство”, “вещь”, “объект чувств”, “значение” [3]. Но даже при двух расширениях значения каждой пурушартхи (которые Шарма предпринимает, ссылаясь лишь на мнения своих коллег и полностью игнорируя первоисточники), переход от их значений к “четырем классам ценностей” и тем паче к “фундаментальным строительным блокам индуистской аксиологии” явно требует таких промежуточных звеньев, которыми он нас не обеспечивает. В самом деле, только нефилософ может отождествлять цели и ценности.
1 Monier-WiUiams M. A Sanskrit-English Dictionary. Oxf., 1970. P. 637; ср.: Rhys Daids Т., Stede W. Pali-English Dictionary. Delhi, 1993. P. 469.
2 См. об этом: Halbfass W. Menschen und Lebensziele. Beobachtungen zu den purusahas // Hermeneutics of Encounter. Essays in Honour of G. Oberhammer on the Occasion of his 65th Birthday / Ed. by F.X.DSa and R. Mesquita. Vienna, 1994. P. 127.
3 Bohtlingk O. Sanskrit-Worterbuch in kurzerer Abfassune. 1 Th. St.-Petersburg, 1879. S. 110.
117
Анализировать безоговорочную “конверсию” жанров индийской литературы в категории ценностей у Дандекара смысла, вероятно, нет. Культурологи и религиеведы в философских материях обычно доверяют философам, а потому и претензии могут быть предъявлены преимущественно к последним.
Что касается Никама, решившего опереться на определенные трактовки “ценности” в европейской традиции прежде чем перенести их в Индию, то его стратегия сама по себе совершенно правильна. Дело, однако, в том, что он, во-первых, никак не задается вопросом о том, действительно ли индийцы аксиологически мыслили то, что он им приписывает, точно так же, как европейцы, и, во-вторых, принимает одну из трактовок ценностного в европейской философии, притом более чем проблематичную, за единственно возможную. Слово purusa означает только “человека”, но никак еще не “личность”, и потому приписывать традиционной индийской мысли положение И. Канта, сформулированное в “Основоположении к метафизике нравственности” (1785), согласно которому только личность имеет “ценность”, тогда как вещи имеют лишь “рыночную стоимость”, а аффекты души “аффективную цену”, без обоснования того, что подобное положение новоевропейской философии у создателей схемы пурушартха уже было, мягко говоря несколько неосторожно. Относительно же уравнения “ценность = желательность” можно сказать, что оно как таковое явно расширительно.
Наконец, хотя Гупте кажется, что он достаточно надежно оборонил свое обоснование пурушартх в качестве “ценностей” историко-философскими аналогиями, они работают скорее против него, нежели за. Представить себе, что “аксиология” может быть там, где может и не быть самого понятия “ценности” - это то же самое, что допускать онтологию у того мыслителя, который и не думает обращаться к осмыслению сущего, а эпистемологию - у того, кто не ведает, что человеческое познание может предложить нам какие-либо проблемы. Можно, правда, наподобие мольеровского Журде-на, говорить прозой, не осознавая этого, но нельзя писать исследования о французской прозе, не отличая ее от поэзии. В этом и заключаются различия между тем, что Гупта хочет выдать за индийскую аксиологию, и аксиологией Э. Шпрангера и Н. Гартмана, которые строили свои вполне эксплицитные системы в полемике с конкурирующими и вполне эксплицитными трактовками ценности у десятка двух своих современников. Что же касается “вчитывания”
119
аксиологической проблематики в начальные положения “Мимансасутр”, то просто трудно себе представить, за что он может здесь “зацепиться”, поскольку речь идет о том, что дхарма есть такой “объект”, признаком которого является побуждение к определенному действию (Миманса-сутры 1.1.2). Видимо, только за то, что он обозначен как artha - это дает Гупте повод для спекуляции о “целях” (о значениях слова artha см. выше), которые по умолчанию для него тождественны “ценностям”…
В итоге мы обнаруживаем, что известные нам попытки установить аксиологические основания индийской “практической философии”, исходя из самой традиционной индийской понятийной номенклатуры, оказываются безосновательными. Предложенные Поттером в этом качестве мировоззренческие каркасы индуизма не имеют к “ценностям” никакого отношения, а пурушартхи, в которых действительно систематизируются основные, с индийской точки зрения, цели человека, никак не идентичны ценностям, поскольку относятся к иным в сравнении с ними измерениям интенционального человеческого бытия. Отсутствие индийского эквивалента философского понятия ценностей не покажется столь неожиданным, если учесть, что “ингредиенты” данного понятия в традиции европейской мысли кристаллизовались очень долго из констелляций и контаминаций экономически, эстетически и этически ценностного [1] в контексте формирования персоналистической антропологии, пока не “склеились” термином “значимости” (Geltuntungen) у выдающегося немецкого философа Г Лотце (1817-1881). Будучи предельным, далее “неделимым” понятием, ценностине поддаются строгой дефиниции, но могут быть установлены в рамках наиболее глубинного уровня значимостей (в сравнении с такими уровнями, как предпочтения и блага), соответствующих первым “энергиям” личности как “несмешанного”, монадического субъекта, которые и конституируют его личностную идентичность как центра каждого субъективного мира. В самом деле, если предпочтения у меня могут быть идентичными с другими людьми, а в благах я могу быть с ними солидарен, то мои ценности я столь же мало могу разделить с кем-то, как за кого-то родиться или умереть. Правда, в отличие от лейбницевской монады, данная имеет окна в другие миры, но они открываются уже на уровне сообщения благ, на
118
который далее опирается уровень коммуникации предпочтений. Поскольку же индийская философия не знала ни “значимостей” (которые отличны от “значений”), ни “уникального личностного бытия” (которое отлично как от безличного Духа, так и от безличных составляющих онтологически внешней для него психофизической организации), наши поиски в ней понятий ценностей вероятнее всего и в дальнейшем окажутся малоперспективными. Причина, обусловившая их “вчитывание” аксиологии в наследие индийской мысли, состояла во вторую очередь в апологетических задачах (представить древнюю индийскую философию ничем практически не отличной от современной западной), но в первую - в ошибке герменевтического характера, в допущении того, что мы можем пользоваться для описания традиционной индийской мысли любыми единицами современного европейского философского языка, не подвергая эту процедуру никакой историко-философской верификации.
1 Контаминации исследований политэкономической стоимости и философской ценности имели важнейшее значение для формирования европейской аксиологической рефлексии по крайней мере с эпохи Аристотеля до эпохи Адама Смита, и они не обнаруживают никаких аналогий в истории традиционной индийской мысли.
Сказанное не означает, что нам следует полностью исключить из нашего поля зрения любые параллели между тем, что считалось ценностным в европейской философской традиции и отдельными оттенками речи некоторых поздних индийских философов. Так, к примеру, здесь обращают на себя внимание интонации крупного индийского философа и эстетика Абхинавагупты (X-XI вв.), который писал о невыразимых эстетических эмоциях, связанных с “блаженством собственного сознания” и “нежных” потому, что они “окрашены” прежними любовными впечатлениями и другими чувствами (Ло-чана 1.4) [1], что ориентирует нас на очертания определенного (пусть для индийской мысли и маргинального) “субъективного бытия”, которое способно было стать той почвой, в которой в принципе могло бы прорасти семя ценностного, если бы оно в нее попало. Речь идет о том, что сама идея ценности как таковая древними и средневековыми индийскими авторами не разрабатывалась, что соотносимые с ней проблемы не становилась у них предметом теоретизирования и что основы индийской практической философии были не аксиологичными.