свое этическое прочтение этих проблем самим “традиционным индийцам”, которые рассматривали их по-другому. Именно вследствие этого смешения горизонтов и появляются диссертации на темы “Этика адвайты” или статьи типа “Этические теории Рамануджи”, “Джайнская социальная этика” или “Этика философии санкхьи” [1].
Итак, наша идея предельно проста: то, что мы можем трактовать, не занимаясь модернизацией, в качестве этического в индийской мысли, должно соответствовать этическому в общефилософском смысле, но соответствовать в самих памятниках этой мысли, а не вследствие нашего “вчитывания”. Каковы же самые общие границы этического в европейской философской традиции, которые могут быть его границами и в применении к Индии, как и любому другому региону? Ограничимся мнениями лишь трех философов, деятельность которых составила три решающие вехи истории этики.
Аристотель, создатель этики как философской дисциплины, в “Большой этике” подвергает критике рассуждения о добродетели Пифагора за отождествление ее с числами, Сократа за отождествление со знанием и Платона за отождествление с абстрактным высшим благом, считая критерием правильной постановки вопроса о природе “этических проблем” выяснение того, частью чего является этическое. Этика для Аристотеля - составная часть политики, поскольку действовать в общественной жизни можно, только обладая определенными “этическими качествами”, что означает быть человеком достойным. Быть же достойным - значит обладать добродетелями. Поэтому этика - как наука о добродетельном поведении - входит в политику не только как ее часть, но и как ее начало. Первейший же предмет этики есть высшее благо, но не абстрактное благо человеческое, благо в общественной жизни (1181а 24-1182b 5) [2].
1 Обратим внимание на то, что статьи, посвященные рассмотрению джайнского мировоззрения с точки зрения современной социальной этики или философии санкхьи с точки зрения этики или философии религии вполне правомерны и представляют не малый интерес.
2 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 296-297.
Кант в Предисловии к “Основоположению к метафизике нравственности” (1785) также подвергает критике современную ему этику, в первую очередь “общую практическую философию” X. Вольфа, за то, что в ней “чистые” принципы нравственного действия не отличаются от “эмпирических”, и он резко заявляет, что “практическая философия”, не различающая мотивы наших действий, не заслуживает и названия философии. Этика есть учение о нравственности, теоретическая часть которого (отличаемая от эм-
124
пирической - практической антропологии) соответствует морали, а ближайший предмет (“очищенный” от всего эмпирического) - понятиям долга и нравственных законов. То, что есть “морально доброе”, должно быть не просто сообразно нравственному закону, но должно осуществляться именно ради него, а общая задача “Основоположения” - это отыскание и установление “высшего принципа моральности” [1].
Дж. Мур в Principia ethica (1903) снова подвергает критике всех своих предшественников - на сей раз за то, что они, будучи несомненно правы в том, что предметом этики является хорошее поведение, не пытались предварительно ответить на вопросы, что есть сами “добро”, “зло” и “поведение”. Этика есть наука об этических суждениях, а именно тех, которые содержат термины “добродетель”, “порок”, “долг”, “обязанность”, “правильное”, “добро” и “зло”, являются оценочными и содержат обсуждение человеческого поведения, которое составляет их самый общий и “интересный” предмет. Первая же задача этики, состоит в выяснении вопроса “Что есть добро?”, но не через перечисление соответствующих объектов, а через выяснение общей “простой сущности” добра (которое, наряду со злом, является единственным “атомарным” предметом мышления, относящимся к этике), могущего быть заложенным в обоснование отдельных суждений о нем [2].
1 См.: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 4. С. 154-160.
2 См.: Мур Дж. Э. Природа моральной философии. М., 1999. С. 40-43.
В итоге и в “политической этике” Аристотеля, и в “критической этике” Канта, и в начальной метаэтике Мура общее предметное ноле этического совпадает и может быть определено как теория нравственности, ключевыми референтами которого являются “добро” и “зло”, нравственное долженствование, а также добродетели и их противоположности, тогда как основание этического совпадает с границами “человеческого высшего блага”. А если это так, то и границы этического в Индии, как и везде, должны быть определены в этих широких, но все же вполне определенных рамках, ибо “индийское этическое” и “этическое вообще” должны соответствовать отношениям вида и рода, а не (пользуясь индийским же примером) коровы и лошади.
Очертив область этического в применении к Индии (как и к любому другому региону), нельзя обойтись и без ее стратификации. Словосочетание этические учения, историческому разъяснению которого на материале различных эпох и культур и посвящено настоя-
125
щее издание, является в языке нашей культуры амбивалентным, законно включая в себя как этическую дидактику, так и этическое теоретизирование. В исторической перспективе между ними существует то взаимоотношение, что если первое присутствует почти во всех развитых культурах и почти всегда, то второе далеко не во всех и начиная только с определенного времени. В некотором смысле этическое теоретизирование в сравнении с этической дидактикой является мыслительной реальностью второго порядка и соотносится с ним примерно так же, как языкознание с языком, поэтика с поэзией или эстетика с памятниками искусства. И подобно тому, как языкознание, поэтика или эстетика необходимо предполагают уже наличными язык, поэзию и памятники искусства в качестве своих предметов, но последние как таковые еще никак не гарантируют того, что они станут предметами теоретизации (доказательство чему - вся история культуры), так и этика - одна из областей философского дискурса - появляется лишь там и тогда, где и когда складывается этот дискурс как таковой. С другой стороны, подобно тому, как язык, поэзия и искусство никоим образом не перестают развиваться с появлением соответствующих теоретизирований, но сосуществуют с ними параллельно, этическая дидактика также никоим образом не перестает “плодоносить” после появления первых ростков соответствующего теоретизирования. В Индии разрабатывалось и то и другое, и потому мы также вправе рассматривать эти линии этической мысли параллельно, что, однако, не следует абсолютизировать [1]. Однако прежде обратимся к их наиболее распространенным оценкам.
§ 3. ОЦЕНКИ “ИЗВНЕ” И “ИЗНУТРИ”
Этическая дидактика в индийских религиях (атеистического нравственного сознания в Индии мы не знаем - знаем только безнравственное - см. ниже) и этическое теоретизирование как одна из областей индийского философского дискурса оцениваются как нельзя более различно.
Так, уже начиная с А. Шопенгауэра, открывшего по-существу индийскую мысль для европейцев, и с его последователя П. Дойссена,
О параллельности безусловной речь не может идти потом), что, во-первых, второе по определению, как было выяснено, появляется после первого, а не одновременно с ним и, во-вторых, эти линии отчасти и пересекаются, так как этическое теоретизирование везде (следовательно, и в Индии) было не только самоцельным, но имело и духовно-практические задачи.
126
открывшего ее в определенном смысле для неоиндуистов, стало распространяться мнение, будто именно религиозная мысль браминов заложила самое глубокое из известных в мире оснований нравственности и альтруизма уже в те древние времена, когда один из них, великий мудрец-риши Удалака Аруни провозгласил знаменитое “великое речение” (махавакья) “Ты еси То” (Tattvam asi), означавшее, что все существа, населяющие мир, находятся в абсолютном бытийном единстве как искры единого пламени или капли единого океана и лишь неведение относительно этого факта ответственно за их обособление друг от друга и Всеединого и все следующие из этого обособления страдания и неприятности [1]. Последователями Шопенгауэра и Дойссена были такие несхожие мыслители, как философствовавший мечтатель Г. Гecce [2] и искуснейший стратег от религии Свами Вивекананда [3]. Да и в настоящее время представление о том, что
1 Согласно Шопенгауэру тот, кто освоил “Ты еси То”, уже причастен при соприкосновении с любым живым существом добродетели. - Шопенгауэр Л. О четверояком корне достаточного основания. Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1993, С. 469. В специальной работе “Обоснование морали” он утверждает, что данная формула есть основа сострадания как подлинной, т.е. неэгоистической, праведности. В поддержку этого заключения он ссылается на “Бхагавадгиту” XIII. 27-28, где говорится о том, что тот, кто видит как Бхагават (Кришна) пребывает во всех существах, не может причинить себе вреда и достигнет высшей цели. - Schopenhauer A. Samtliche Werke. Herausg. von P. Deussen. Bd. 3. Miinchen, 1912. S. 741-744. П. Дойссен развил “этическое прочтение” этой формулы Упанишад у Шопенгауэра в специальной речи, прочитанной в 1893 г. в Бомбее и в личной беседе с Вивеканандой в 1896 г. См.: Hackei P. Schopenhauer und die Ethik des Hinduismus // Saeculum, 1961, Bd. 12, S. 389.