1 Готама (скорее всего “богатый коровами”) - клановое имя Будды Шакьямуни, вряд ли связанное со знаменитым ведийским родом Гаутамов.
145
предварительного согласия владельца, второе - действие с помощью обмана (который включает в себя весьма многое). Комментаторы Палийского канона, возглавлявшиеся Буддагхосой (Vb.) [1] перечисляют в этой связи ложные меры, весы, применение силы, сокрытие и подделки (Комментарий к “Дхаммасангани” 125). Разумеется, объем соответствующей добродетели включает избежание всех перечисленных разновидностей нечестности.
Добродетель целомудрия обозначается в брахманистских текстах многозначным термином brahmacarya, лишь одно из значений которого соответствует воздержанию от незаконных половых связей [2]. В “Вайшешика-сутрах” (VI. 2. 2) брахмачарья относится к одиннадцати факторам, способствующим достижению состояния “возвышения” (абхъюдая). Вьяса в комментарии к “Иога-сутрам” 11.30 истолковывает ее как “контроль над сокрытым половым органом”, в который, по дальнейшему толкованию Вачаспати Мишры (IX в.), включается также стремление смотреть на женщину, слушать ее голос и касаться ее. Умасвати также различает несколько разновидностей полового невоздержания, в которое включаются связь с замужними безнравственными женщинами, с незамужними, извращения, похотливость, а также содействие нарушению целомудрия другими (Таттвартхадхигама-сутра VII. 23). Особенностью трактовки брахмачарьи у джайнов является интерпретация совокупления как такового в качестве нарушения предписания о ненасилии: половой акт предполагает уничтожение множества микроорганизмов и, кроме того, будучи сопровождаем страстью, наносит ущерб душе. Однако, не желая лишиться своих мирян, джайны идут на компромисс, утверждая, что брахмачарья предписывает избегать чужих жен и довольствоваться своей (Ратнакарандашраваначарья III. 13). Будде также приписывается рекомендация своим последователям избавляться от потребности в половой жизни вообще, а тем, кому это не по силам, - не нарушать чистоты чужого брака (Сутта-нипата, ст. 396).
1 Палийскому комментарию предшествовали сингальские, которые частично редактировались “коллегией Буддагхосы”.
2 Два друтих значения - аскетизм в целом и ученичество как первая из четырех нормативных стадий жизни (предшествующая положению женатого домохозяина, лесного отшельника и аскета). О брахмачарье как ученичестве обильно свидетельствуют уже ранние упанишады (Брихадараньяка-упанншада V. 2. 1, VI. 2. 4; Каушитаки-упанишада I. 1, IV. 19; Тайттирия-упанишада I. 3. 3,4.2 и т.д.), а также тексты, в которых специально рассматриваются обязанности различных стадий жизни-ашрам - Дхарма-сутры и Дхармашастры.
146
Добродетель нестяжательности (санкср. aparigraha) завершает список составляющих “обета” у джайнов и йогинов. Умасвати трактует стяжательность как превышение меры во владении землей и зданиями, серебром и золотом, скотом и зерном, служанками, слугами и вещами (Татхвартхадхигама-сутра VII. 24). Вьяса, комментируя “Йога-сутры” II. 30, уточняет, что нестяжательность есть отказ от всех подносимых даров вследствие понимания всех тех проблем, которые создаются их приобретением, хранением, потерей, привязанностью или повреждением их. У буддистов нестяжательность замещается в перечне пяти базовых добродетелей трезвенностью, но ее “опущение” компенсируется, как мы уже знаем, запретом на принятие серебра и золота в системе десятеричного обета (см. выше, § 1 гл. II). “Брахмаджала-сутта” предлагает своим последователям образ Будды как пример нестяжательности, констатируя, что “отшельник Готама не принимает рабынь и рабов. Отшельник Готама не принимает коз и овец, петухов и свиней, слонов, быков и коней. Отшельник Готама не нуждается в лошадях и полях… не занимается куплей и продажей” (Дигха-никая 1.4), чем и отличается от других почитаемых “шраманов и брахманов”. Нестяжательность обильно прославляется в буддийских джатаках - литературно-фольклорных дидактических повествованиях о прежних жизнях Будды. В наибольшей мере ею отличились царевич Вессантара, без размышления отдававший просящим все свое имущество, и царь Шиби, пожертвовавший даже собственными глазами (см. ниже). Образ Будды, решившего накормить голодную тигрицу своим телом - устойчивый символ буддийской нестяжательности.
Первым среди тех совершенств, которые можно отнести к нравственным (и которое открывает список совершенств как таковых), буддисты неизменно называли щедрость (санскр., пал. dana - “дар”, “дарение”) - добродетель благотворительности, считавшуюся важным условием всяческого преуспеяния. Она, однако, прославляется начиная уже с самых ранних памятников индийской культуры. Так, один из гимнов “Ригведы” напоминает богатым, что следует уделять что-то и бедным, так как богатства преходящи и надо уметь пользоваться ими (Х.11-7). В “Брихадараньяка-упанишаде” божество грома дает наставление, как мы помним (§ 1 гл. II), давать милостыню наряду с предписанием контролировать себя и оказывать сострадание другим (V.2.3), а в “Чхандогья-упанишаде” щедрость рекомендуется наряду с аскезой, “невреждением”, честностью и правдивостью (III. 17.4). Она входит, как мы также знаем, в перечни добродетелей в Дхармашастрах (Яджнявалкья-смрити 1.122 и т.д.) и прославляется
147
в дидактических текстах “Махабхараты”. В комментарии Шанкары (VII-VIII вв.) к “Чхандогья-упанишаде” утверждается, что первыми среди тех, кто достигают “места заслуги”, т.е. неба, являются домохозяева, практикующие дарения странствующим аскетам (11.23.1), а также что они идут “путем дыма” и возвращаются после смерти на землю в кармически благополучном состоянии (V. 10.3-8).
В текстах Палийского канона благотворительность рассматривается как добродетельный акт, приносящий заслугу (пунья), наряду с “минимальным” нравственным поведением (см. выше) и медитацией (Дигха-никая Ш.218). Эти же тексты свидетельствуют по крайней мере о трех способах классификации информации, связанной с благотворительностью: исчисляются восемь объектов дарения (Ангуттара-никая III.239), восемь способов подачи милостыни (Дигха-никая III.258) и пять правильных “образов” щедрости: благотворить с верой, тщательно, быстро, не раскаиваясь и не в ущерб ни себе, ни другим (Ангуттара-никая III. 172). Согласно абхидхармистам высший дар, однако, не материальный, а дар дхармы, пять же “великих даров” - пять периодов жизни, рассматриваемые как дар другим (Катхаваттху VII.4 и т.д.). Среди махаянских текстов следует выделить “сотериологический” трактат “Бодхисаттвабхуми”, в котором различаются девять разновидностей благотворительности: 1) готовность отдать все, что ни попросят; 2) готовность пожертвовать любой собственностью (вплоть до собственного тела); 3) готовность пожертвовать самыми дорогими предметами; 4) неразличение лиц, коим оказываются благодеяния; 5) дарение, сопровождаемое почитанием и благоговением перед одариваемым; 6) неразличение одариваемых [1]; 7) дарение с целью облегчения реальных нужд; 8) дарение ради благополучия одариваемого и в этой жизни и в следующей; 9) дарение незамедлительное. Другие разновидности добродетельного дарения включают: дарение без колебаний, отказ от привычки “накапливать” дары для другого раза; дарение при отказе от тщеславия; дарение при полном бескорыстии; дарение, сопровождаемое состоянием радости; дарение всего лучшего; дарение не ради наращивания “заслуги”. Предполагается, что в результате культивирования добродетели щедрости будущий бодхисаттва до такой степени продвигается в добродетели самоотрицания, что может совсем освободиться от личностного самосознания и “раствориться” в конеч-
148
ном просветлении. Этот “идеал”, как представляется, противоречит другой установке самих же махаянистов, по которой щедрость должна быть не безмерной, но рассудительной. Махаянистам также присуща вера в то, что в случае конфликта благотворительности с собственно моральными предписаниями следует отдать предпочтение именно ей.
1 “Неразличение лиц, коим оказываются благодеяния” и “неразличение одариваемых” представляются тавтологичными, если не считать, что объем благотворительности в первом случае шире, чем во втором.
Следующее по порядку совершенство - нравственное поведение как таковое (шила) - уже было подробно рассмотрено нами как начальный нравственный тренинг буддиста (§ 1 гл. II). Было бы, однако, не совсем верным считать, что “совершенства” не отделялись буддистами от “базовых добродетелей”: на стадии “совершенств” эти добродетели соответствуют своего рода перфекционизму, точнее, профессионализму в “занятиях нравственностью” (подобно тому, как может быть достигнут профессиональный уровень в благотворительности, чтении мантр и любых других видах религиозной практики), а потому нравственность как “совершенство” трактовалась как способность с легкостью довести каждую из составляющих начального “обета” до уровня par excellance.