Повествование о царевиче Вессантаре (последняя и самая подробная история из палийского собрания Джатак [1]), демонстрирующее успехи Будды в овладении “техникой нестяжателыюсти и альтруизма”, стало одним из самых популярных буддийских “моралитэ” на Ланке,
165
в Бирме и Тибете. У царевича Вессантары был слон, обладавший волшебной способностью вызывать дождь. Соседний царь, страна которого страдала от засухи, попросил у него это сокровище, и тот без размышлений со слоном расстался. Его подданные в гневе изгоняют своего безотказного правителя, и Вессантара без всякого сопротивления уходит в горы со своей семьей. Но на пути его встречают брахманы, решившие, что им не помешают его лошади, повозка и весь его скарб, и Вессантара незамедлительно выпоняет их просьбу. Наконец, царевич находит себе покой, питаясь одними фруктами и кореньями - но тут еще один молодой брахман проситу него сыновей и слуг, и Вессантара отдает ему и их (несмотря на вопли протеста с их стороны). Наконец, еще одному брахману приглянулась супруга царевича - и ему отказать он также не смог. После всех этих подвигов непротивления перед царевичем является сам царь богов Индра, открывший, что стяжатели-брахманы были лишь его собственные манифестации, так как он хотел как следует проэкзаменовать Вессантару на нестяжательность. Поскольку будущий Будда выдержал “тест на нравственность” с честью, Индра благополучно возврашает ему все то, чего он лишился.
1 Всего собрание палийских Джатак - фольклорных по происхождению повествованиях о существовании Будды в прошлых его рождениях, оказавших значительное влияние на становление индийской повествовательной литературы, - включает 547 таких нарративов.
Если подвиг Вессантары увенчался отказом от всего имущества (вначале неодушевленного, затем одушевленного), то царь Шиби в санскритском дидактическом сборнике примерно II в. “Авадана-ша-така” (повествование № 34) продолжил свои подвиги там, где его “предшественник” завершил свои. Ему мало удовлетворить людей - в мире есть еще и малые живые существа, которым тоже много чего нужно. Так он в один прекрасный день надрезает себе ножом кожу и стоит, позволяя ядовитым мухам удовлетворять свою жажду его кровью. Но Индра, великий искуситель человеческих добродетелей, подвергает его новому тесту: он появляется перед Шиби в облике коршуна, делая вид, что хочет на него напасть. Шиби сосредоточивает на хищнике весь накопленный им запас дружелюбия (майтри) и предлагает: “Возьми, дружок, любую часть моего тела, которая тебе нужна - я отдам ее тебе!” После этого царь богов оборачивается брахманом и просит у этого индийского предка уайльдовского “Счастливого принца” его глаза. И когда Шиби охотно соглашается, Индра принимает свой истинный облик и пророчит, что Шиби (в которого перевоплотился не кто иной, как царственный патрон буддизма Ашока [1]) со временем достигнет нирваны.
1 Царь Ашока (III в. до н.э.) из династии Маурьев был создателем самой значительной за всю историю Индии (до настоящего времени) “империи” и к концу правления перешел от политики “веротерпимости” к открытому покровительству буддизма. Он, в частности, созвал так называемый третий буддийский собор, на котором “ортодок-сы”-стхавиравадины одержали верх над многочисленными оппонентами.
166
§ 4. ЭТИКА И ИНДИЙСКИЕ ПУТИ К “ОСВОБОЖДЕНИЮ”
Сказанное, как кажется, не оставляет никаких сомнений относительно того, что нравственная составляющая была неоспоримо важным компонентом духовной практики основных индийских религий, а индийская нравственная афористика входит в золотой фонд мировой этической дидактики. Однако любые “этические тексты” следует читать в общемировоззренческих контекстах, которые вынуждают нас определение индийских религий, в первую очередь буддизма, в качестве этических по преимуществу, скорректировать.
Начнем снова с брахманизма. Первое, что бросается в глаза и на что обратил внимание крупнейший индолог XX в. П. Хакер, состоит в том, что у нас нет никаких аргументов в пользу того, что хотя бы один контекст многократно воспроизводимого речения “Ты еси То” из “Чхандогья-упанишады” (VI. 8.7; 9.4; 10.3; 11.3; 12.3; 13.3; 14.3; 15.3; 16.3) давал повод видеть в нем обоснование альтруизма [1]. Речь в них идет об обнаружении той природы вещей, которая как раз оставляет за скобками любые проявления какой-либо положительной эмоциональности и, самое главное, малейшую возможность альтруизма, означающего уже этимологинески определенное отношение к “другому”, поскольку примеры, иллюстрирующие эту реализацию Всеединства, свидетельствуют как раз о демонтировании самого отношения я и другого (аналогии с соками разных деревьев, сливаемые пчелами в общий сок; с реками, втекающими в единое море; с кусочками соли, растворяющимися в воде), без которого о нравственном сознании по вполне понятным причинам речь идти не может. Не случайно уже в предшествовавшем тексте того же жанра, в знаменитой “Брихадараньяка-упанишаде” - той самой, где впервые, как мы знаем, был предложен первый краткий перечень нравственных добродетелей (см. § 3 гл. I) однозначно указывается, что достигший высшего знания (познания Атмана) уже не беспокоится о том, почему он совершил зло и не совершил добро (IV. 4. 22), а в древней “Тайттирия-упанишаде” утверждается, что того, кто познал “блаженство Брахмана”, уже не мучат мысли: “Почему я не совершил добро?”, “Почему я совершил зло?” (II. 9). Внеморальный конечный пункт “восхождения” вполне понятен исходя из того, что путь к “освобождению” проходит через “снятие” индивидуального самосознания и, соответственно, “иллюзии” чужой индивидуальности, и именно это “видение”
167
считается симптомом истинного прозрения. Так, по той же “Бхагавадгите” истинно мудрый видит одно и то же в украшенном знаниями и нравственностью брахмане, в корове, слоне или собаке (V.18), и, разумеется, в этом апофеозе высокомерия очень затруднительно обнаружить какую-либо нишу для нравственного сознания.
1 См.: Philology and Confrontation. Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta / Ed. by W. Halbfass. NY, 1995. P-277-278.
Противоречие между этикой и онтологией обнаруживается и в джайнской дидактике. Тот же Амитагати, настаивавший на безусловности нравственных предписаний, в другом своем произведении “Иога-сара” (“Сущность йоги”) приводит популярное в индийской литературе сравнение, согласно которому злые действия, совершаемые гневом и другими аффектами, ошибочно считаются относящимися к действию самой души - подобно тому, как битва, выигранная пехотинцами, считается победой самого царя (11.34), а в другом стихе он и прямо утверждает, что враги, отцы, матери, родственники, братья и дети могут огорчать или радовать только тело, но не душу (V.12). Если довести данную мысль до логического завершения, то из этого следует, что для души в конечном счете безразлично, совершает ли она добрые или злые дела, а потому и различие нравственного и безнравственного становится достаточно условным.
Добро и зло оказываются в конечном счете вполне условными и в “самой этической мировой религии” - в буддизме. Так, та же “Дхаммапада”, составитель которой ставит “золотое правило” нравственности над всеми прочими человеческими достижениями, позволяет считать, что конечный результат нравственной деятельности практически не имеет ничего общего с ее исходным пунктом:
“В непорочной мысли, в невоплощенной мысли, отказавшейся от добра и зла, в бодрствующей нет страха” (ст. 39).
А вот кем оказывается истинный монах, для которого уже не осталось ничего несовершенного им в этой жизни:
“Кто стоит в этом мире выше добра и зла или ведет праведную жизнь, кто живет здесь, обладая знанием, именно такого называют бхикшу” (ст. 267).
В завершающей “главе о брахманах”, где неоднократно указывалось на то, что только истинное знание и нравственность делают человека брахманом, а вовсе не происхождение, итог (а композиционно это и итог всей духовно-нравственной проповеди “Дхаммапады”) аналогичный:
“Я называю брахманом того, кто здесь избежал привязанности и к доброму и к алому, кто беспечален, бесстрастен и чист” (ст. 412) [1].
1 Дхаммапада / Пер. с пали, введение и коммент. В.Н. Топорова. С. 65, 103, 128.
168
При сопоставлении этих афоризмов с теми, что были приведены раньше (см. § 3 гл. II), неизбежен вывод, что нравственный тренинг подобен здесь лишь лодке, которая нужна для переправы на берег другого сознания. Соответственно, настаивать на необходимости нравственного сознания при достижении “истинного” не более рационально, чем наставивать на ношении взрослыми детских вещей или, пользуясь сравнением некоторых индийских текстов, заботиться о копании прудика на побережье океана [1].