1 Адживики (от санскр. ajiva - “образ жизни”) - антибрахманистское религиозно-аскетическое направление, выделившееся в середине 1-го тыс. до н.э. среди множества аскетических групп и кружков шраманского периода индийской истории И долгое время конкурировавшее с джайнизмом и буддизмом. Адживики, по буддийским источникам, эпатировали даже уже начавшее привыкать к подвижническим экстравагант-ностям индийское общество, расхаживая без набедренных повязок, облизывая руки после строго вегетаринской пищи и демонстрируя всем свой аскетический мазохизм. Наделе, однако, сам их “кинический” аскетизм своей экстравагантностью завоевывал им и общественное мнение и благосклонность царей. Помимо общепризнанного руко-дителя адживиков Маккхали Госалы буддисты называют Нанда Ваччху, Киса Санкич-чу, Пандупутту, Упаку, а также философа Пурана Кассапу, эпатировавшего общество своим нескрываемым имморализмом. Об организованности адживикизма свидетельствуют и сообщения о том, что его последователи располагали и не дошедшим до нас каноном авторитетных текстов. Основной философской доктриной Госалы был жесткий детерминизм, по которому все в жизни предопределяется мировой Необходимостью (нияти-вада), действующей через подчиненные факторы детерминации в виде “окружающей среды” (сангагпи) и “собственной природы” (бхпва), а потому действия человека не имеют никакого значения для его будущей судьбы и все живые существа подчиняются механистическим законам, заставляющим их, независимо от их достоинств и пороков, пребывать в сансаре и “освобождаться” через каждые 8 400 000 мировых периодов. Из основного учения адживиков закономерно следовал имморализм, который и нашел непосредственное выражение в высказываниях Пурана Кассапы. Фатализм в аджнвикизме хорошо сочетался с интересом к “природознанию” И с мантикой, значительно хуже - с аскетизмом и с учением о карме, которое обессмысливается, если отрицается результативность действий. Начиная с послемаурийской эпохи (с III в. до н.э.) адживикизм, несмотря на покровительство некоторых правителей, постепенно уступает позиции своим теоретически лучше оснащенным для конкуренции соперникам (что не помешало его последователям, однако, оказаться настолько приметными, что именно они, вероятнее всего, вступили в контакты с Александром Македонским). Тем не менее на юге (Восточный Майсур) он смог просуществовать даже до XIV в., пережив здесь, таким образом, самих буддистов. То, что джайнский философ Шиланка, живший в XV в., активно и весьма находчиво полемизирует с их концепцией, свидетельствует о том, что и тогда еще их основная “догма” тревожила их оппонентов. Последние адживики ассимилировали, по мнению их наиболее авторитетного исследователя А. Бэшема, и некоторые черты махаяны. Об истории адживикизма см. специальную и весьма фундированную монографию: Basliam A. L. History and Doctrine of the Ajivikas. A Vanished Indian Religion. Delhi etc., 1981. См. также: Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977. С. 318-319.
Этическая проблематика заняла приоритетное место в дискуссиях первых индийских философов, видимо, сразу. Об этом свидетельствует хотя бы пассаж из знакомой уже нам “Брахмаджала-сутты”, в котором сопоставляются позиции тех философов-“уклонистов”, именуемых очень образно “скользкие угри” (амправиккхепики), которые отказываются охарактеризовать что-либо в качестве добра или зла. К первым двум позициям мы еще вернемся, но сейчас для нас самой значимой является третья. Третий “скользкий угорь” обосновывает свое воздержание от суждений следующим образом: “У меня нет суждения в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной что то-то благое, а то-то неблагое, то есть шраманы и брахманы - образованные, тонко [мыслящие], поднаторевшие в дискуссиях, способные расщепить даже волос, которые расхаживают, скашивая своей мудростью безосновательные суждения. Они зададут мне перекрестные вопросы, спросят о моих аргументах и “допросят” меня. Когда же они со мной [все] это проделают, тогда я не смогу им удовлетворительно ответить. Если же я не смогу им удовлетворительно ответить, то это [вызовет у меня] досаду, а досада станет препятствием для [моего “прогресса”]” [1]. Пассаж не оставляет ни малейших
179
сомнений относительно того, что этические проблемы были областью применения диалектического искусства профессиональных полемистов, изощрившихся в дискуссиях на соответствующие темы, и это однозначно свидетельствует об очень широкой постановке этического теоретизирования в шраманскую эпоху. Для того чтобы представить себе, какие приблизительно направления решения этических проблем были в ту эпоху популярны, обратимся к цитированному и некоторым другим палийским тестам - основным нашим источникам по начальному периоду индийской философии.
1 Pali Text Society. The Digha Nikaya / Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. L.. 1967. Vol. I. P. 24-26.
§ 2. ФИЛОСОФИЯ НРАВСТВЕННОСТИ И БЕЗНРАВСТВЕННОСТИ ШРАМАНСКОГО ПЕРИОДА
И джайны и буддисты делят философские учения эпохи Джины и Будды на два больших класса - учения, в которых признается действие (кириявадины) и учения, в которых оно отрицается (акириявадины). При этом под признанием и отрицанием действия подразумеваются признание и, соответственно, непризнание его результативности для его субъекта. Именно в этом формате решается вопрос и о значимости нравственных деяний. Известные нам варианты этого решения целесообразно выстроить по шкале, начиная с эксплицитных отрицаний значимости нравственного действия и завершая его эксплицитными признаниями.
С максимальной определенностью отрицание значимости нравственного действия нашло выражение во взглядах авторитетного адживика Пурана Кассапы, основной фрагмент учения которого содержится в известной нам “Саманнапхала-сутте” Палийского канона. Когда знакомый уже нам царь Магадхи Аджаташатру (см. § 4, гл. II) якобы обратился к этому философу с вопросом о пользе аскезы, он получил от него вполне исчерпывающий ответ: “Великий царь! Те, кто действуют и побуждают действовать других, увечат [людей] и подстрекают к тому [других], совершают поджог и подстрекают к тому [других], делают [других] несчастными, притесняют, дрожат [сами] и заставляют дрожать [других], отнимают чужую жизнь, присваивают то, что не дано, совершают кражу со взломом, уносят похищенное, грабят одинокие жилища, выходят на большую дорогу, ходят к чужим женам, говорят неправду, - никто [из них] зла не совершает. И даже если [кто-то] с острым как лезвие диском превратит живые существа, [населяющие эту] землю, в мясное мессиво, в “паштет”, то такое действие не будет злом и не даст приращения зла. Если [кто-то] пойдет на юг от Ганга, чтобы убивать, подстрекать
180
к убийству [других], увечить и подстрекать к тому же [других], совершать поджог и подстрекать к тому [других], то эти действия не будут злом и не дадут приращения зла. И если [он] пойдет на север от Ганга, чтобы раздавать милостыню и побуждать к тому [других], приносить жертвы и побуждать к тому [других], то эти действия не будут добром и не дадут приращения добра. Посредством милосердия, самоконтроля, самообуздания и правды не будет добра или приращения добра” [1].
Циничная откровенность Пураны была, конечно, рассчитана на эпатирование слушателей и привлечение их к себе самим своим смелым нигилизмом, доведенным до крайности. Однако за его эпатажем можно усмотреть и решимость дойти до логического конца в следовании доктрине “отсутствия действия”. Фрагмент дает нам лишь заключительный вывод из его учения, позволяя догадываться об исходной посылке [2]. Однако eгo “силлогизм” нетрудно восстановить и в полном виде: поскольку деяния человека не являются результативными (а это следует из презумпции об их предопределенности), нравственные и, соответственно, безнравственные действия, несмотря на видимое несходство, в конечном счете тождественны, так как в одинаковой степени определены Необходимостью и не могут внести соответствующих своему качеству изменений в будущую судьбу индивида, а потому между ними реальных различий нет. В таком восстановленном виде учение Пурана Кассапы представляется одним из самых последовательных вариантов философии имморализма в истории мировой мысли.