Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: “Почитание достойных” (Шан сянь), “Почитание единения” (Шан тун), “Объединяющая любовь” (Цзянь ай), “Отрицание нападений” (Фэй гун), “Сокращение потребления” (Цзе юн), “Сокращение погребальных [расходов]” (Цзе цзан), “Воля Неба” (Тянь чжи), “Духовидение” (Мин гуй), “Отрицание музыки” (Фэй юэ), “Отрицание предопределения” (Фэй мин). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Ханъ Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений.
В середине трактата помещены главы “Канон” (Цзин), “Изъяснение канона” (Цзин шо), каждая в двух частях; “Большой выбор” (Да цюй) и “Малый выбор” (Сяо цюй), которые вместе называются “Моистским каноном” (Мо цзин), или “Моистской диалектикой” (Мо бянъ), и представляют собой формализованный и терминологизиро-ванный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к III в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891-1962), последователей “школы имен” (мин цзя). Содержание данного раздела Мо-цзы, охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественно-научную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенциональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные гдавы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.
24
Главный пафос социально-этического ядра моистской философии - аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: “В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный - негуманны и злы” (Мо-цзы, гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли2) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую монеты называли “разделяющей любовью” (бе аи), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной “объединяющей любви” (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (лщ) - принцип “взаимной пользы/выгоды” (сян ли).
Высшим гарантом и точным (как циркуль для круга и угольник для квадрата) критерием обоснованности этой позиции монеты считали деифицированное Небо (тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального “образца/закона” (фа), “благодатное” (дэ) и “бескорыстное” (у сы) Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей (чжи3), помыслами (и3), желаниями (юй) и одинаково любит все живое: “Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней” (Мо-цзы, гл.26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми “нави и духи” (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью “в древности со-вершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной” (Мо-цзы, гл. 31), а также уши и глаза многих современников.
В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом “Любить людей не значит исключать себя” (Да цюй), предполагающим вхождение субъекта (“себя”) в число “людей”, а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости, “желанной Небу” и являющейся “самым ценным в Поднебесной”, снималась прямой дефиницией: “должная справедливость есть польза/выгода” (Цзин, ч. 1).
25
Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в “небесное предопределение” (тянъ мин), монеты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель - внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и продвигать независимо от их исходной социальной принадлежности. Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее “единение” (тун), т.е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной вражды централизованно управляемое, машинообразное, структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо.