Принципиально иной подход к определению индоевропейской прародины представлен концепцией так называемой циркумпонтийской зоны, активно разрабатываемой в последнее десятилетие. Согласно выдвигаемой идее глубокие этнокультурные сдвиги в развитии Балкано-Дунайского района во второй половине IV тыс. шли параллельно с появлением новой системы культур, минимально связанной с предшествующими. Отмечены сложные исторические, а в отдельных случаях и генетические связи этой системы с такими культурными общностями, как культуры шнуровой керамики, шаровидных амфор, со скотоводческими культурами каспийско-черноморских степей (Н.Я. Мерперт). Предполагается наличие определенной контактной непрерывности и культурной интеграции не только в области распространения древнеямных культур, но и к югу от Черного моря, где элементы новой системы культур прослеживаются вплоть до Кавказа. На этой огромной территории, по мнению ряда исследователей, мог происходить процесс становления конкретных групп индоевропейцев. Этот процесс был весьма сложен; он включал как разделение первоначально единых групп, так и сближение неродственных групп, втянутых в контактную зону. Распространение близких элементов внутри зоны могло быть обусловлено (наряду с исходным общим импульсом), помимо контактной непрерывности и тесного общения, также и существованием своего рода «передаточной сферы» — подвижных скотоводческих коллективов. Вместе с тем эта область соприкасалась с древнейшими культурными очагами Средиземноморья, Ближнего Востока, что хорошо бы объясняло заимствование культурной лексики вместе с соответствующими реалиями, техническими приемами и т.д.
Интересно отметить, что такой подход к определению индоевропейской прародины находит некоторые аналоги в направлении, называемом «лингвистической географией» (В. Пизани, А. Бартольди и др.). Индоевропейское языковое единство определяется как зона переходных явлений — изоглосс, генетическое родство уступает приоритет вторичному «сродству» (affinite secondaire) — явлениям, обусловленным параллельным развитием в контактирующих диалектах. Индоевропейцы, как считает, например, Пизани, — «это совокупность племен, говоривших на диалектах, входивших в единую систему изоглосс, которую мы называем индоевропейской». Очевидно, что сторонники данного направления вносят определенный (хотя и негативный) вклад в решение индоевропейской проблемы, попросту снимая ее, — ведь если не было, как они полагают, более или менее компактной индоевропейской общности, то и вопрос об индоевропейской прародине лишается смысла. Что касается гипотезы «циркумпонтийской» зоны, то ее авторы делают все-таки оговорку, что это может быть решением индоевропейской проблемы лишь на определенном хронологическом срезе.
Подводя итоги сказанному, следует отметить, что на настоящем этапе исследований наиболее перспективным решением индоевропейской проблемы представляется следующее. Некоторые области Центральной Европы начиная с эпохи бронзы составляли ареал расселения «древнеевропейских» народов; Балкано-Карпатский регион в этом случае становится «прародиной» для части носителей индоевропейских диалектов. Этому должен был предшествовать период их пребывания на более восточной территории, включающей степи Поволжья и Северное Причерноморье, в составе индоевропейской диалектной общности, куда в это время еще входили индоиранская (или ее часть), тохарская и другие группы (ср. идею о «циркумпонтийской» зоне). «Степная» прародина индоевропейцев, таким образом, будет соотнесена с ареалом, общим для большей части индоевропейских диалектов, с которого происходило движение в центральноевропейские области. Вопрос о том, был ли данный ареал первичной прародиной всех индоевропейцев, или (как, например, показывают на огромном материале авторы переднеазиатской гипотезы) промежуточной областью расселения («вторичной прародиной») для большинства индоевропейских диалектных групп, необходимо решать в тесной связи с вопросом о древнейших этапах становления и развития целого ряда этноязыковых общностей, обнаруживающих контактную и генетическую близость к индоевропейской.
У истоков сравнительно-исторического изучения индоевропейской мифологии и религии стоят А. Мейе и Ж. Вандриес. Мейе впервые высказал мысль о параллелизме между терминами, обозначающими божество у индоевропейских народов. Он показал, что древнеинд. devah, литовск. devas, древнепрусск. deiws «бог», латинск, divus «божественный» могут быть связаны с индоевропейским корнем *di-e/ow — «день, свет». Мейе не обнаружил общеиндоевропейских терминов для обозначения культа, жрецов, жертвоприношения; он отмечал, что в индоевропейском мире отсутствовали боги как таковые, вместо них выступали «природные и общественные силы». Проблема получила дальнейшее развитие у Вандриеса, который исследовал такие ее аспекты, как круг терминов, связанных с понятием веры (латинск. credo, древнеирланд. cretim, древнеинд. сrad и др.), сакрально-административные функции (например, обозначение жреца: латинск. flamen, древнеинд. brahman), конкретные сакральные действия и предметы (священный огонь, обращение к божеству и т.п.). Анализируя соответствующие термины, Вандриес пришел к выводу о существовании религиозных традиций, общих для индоиранских, латинского и кельтских этноязыковых групп. Он указал основную причину, по которой, как он считал, языки, так далеко отстоящие друг от друга, удерживают эти традиции: лишь в Индии и Иране, в Риме и у кельтов (но нигде более в индоевропейском мире) сохранились их носители — коллегии жрецов. Несмотря на ограниченность методологической базы отмеченных исследований, опиравшихся в первую очередь на данные этимологического анализа, они, несомненно, открыли новые перспективы перед исторической мифологией.
Следующим этапом, связанным с общим прогрессом развития филологических наук, был переход от исследования конкретных мифологических единиц к исследованию индоевропейской мифологии как системы, имеющей определенную структуру, отдельные элементы которой находятся в отношениях оппозиции, распределения и т.п. В работах Ж. Дюмезиля, во многом определивших историко-мифологические разыскания последних десятилетий, последовательно проводилась мысль о трехчастной структуре индоевропейской идеологии, соотносимой с представлениями индоевропейцев о человеке, природе, Космосе.
Для обеспечения существования и процветания архаических коллективов было необходимо выполнять три основные функции, сопоставимые с тремя социальными группами, которые условно можно обозначить как «цари»/«жрецы» (олицетворение власти), «воины» (олицетворение силы), «общинники» (обеспечение плодородия). Это соответственно древнеинд. brahman/raja, ksatriya и vaiсya (четвертый древнеинд. класс — сudra — первоначально включал автохтонное неиндоевропейское население, которое, по Ригведе, выполняло подчиненные функции относительно первых трех классов), аналогично — у кельтов, судя по «Запискам о Галльской войне» Цезаря и некоторым ирландским текстам христианского периода, — druida «жрецы», fir flatha «военная аристократия, владеющая землей», boairi «свободные общинники, владеющие скотом»; в Риме — триада Юпитер, Марс, Квирин (ср. родственную италийскую традицию: умбрск. Juu-, Mart-, Vofion(o)-). С ней сходна трехчленная структура древнеинд. пантеона: Митра — Варуна (жреческо-сакральная функция), Индра (военная функция), Насатья — Ашвины (хозяйственные функции). Даже у тех индоевропейских народов, где троичное распределение функций отчетливо не выражено, оно, по мнению Дюмезиля и его последователей, может быть, как правило, восстановлено. Так, греческие авторы (Страбон, Платон, Плутарх) подчеркивают функциональный характер ионийских племен, которые согласно традиции связываются с начальным периодом существования Афин: жрецы (или религиозные правители), воины (—охраняющие), пахари/ремесленники. Эти различные типы жизнедеятельности (образы жизни) находят отражение в трех классах идеальной республики Платона.
Несмотря на некоторую искусственность и жесткие рамки ряда построений Дюмезиля, они знаменовали собой поворот к изучению индоевропейской мифологии и ритуалов как знаковых систем — подход, перспективность которого стала особенно очевидна в последние десятилетия. Многочисленные работы западных и советских исследователей, посвященные анализу индоевропейских культовых систем и ритуально-мифологических мотивов, позволили выявить наиболее архаичные пласты представлений, характеризующих мировоззрение древних индоевропейцев.