43
Локк. Сила и воздействие логического позитивизма связаны в большой мере с тем обстоятельством, что он кажется серьезно принимающим эмпиризм; а эмпиризм, разумеется, никоим образом не охватывая всей британской философской традиции, все же конгениален английскому складу ума.
Если мы принимаем эмпиризм, то кажется, что в отношении каждого экзистенциального высказывания мы должны спрашивать, что оно означает применительно к опытным данным. Например, если идея "причины" возникает в зависимости от опыта или, чтобы выразить это иначе, если термин "причинность" означает данное в опыте отношение, возникает вопрос, что есть такого в опыте, что позволяет возникнуть понятию причинности, или что означает "причинность" применительно к данным опыта. Показывает ли рефлексивный анализ, что мы говорим о причинном отношении между двумя явлениями, когда мы наблюдаем регулярное следование одного явления за другим подобным образом. Почему появление первого позволяет нам с большей или меньшей степенью вероятности предсказать появление второго? Если так, то "причинность" есть термин, который обозначает отношение между наблюдаемыми явлениями, отношение регулярного следования, позволяющее нам делать предсказание. Но если причинность означает именно это, то есть если она обозначает отношение между наблюдаемыми явлениями, она не означает отношения между всеми наблюдаемыми явлениями и чем-то, что не является наблюдаемым явлением. Возможно, что мы естественно склонны расширять использование принципа причинности и применять его вне сферы отношений между наблюдаемыми явлениями, но такое употребление не может быть теоретически обосновано, если причинное
44
отношение означает отношение именно между наблюдаемыми явлениями. Такой феноменалистический анализ порывает, конечно, со значительной частью классической метафизики. Если мы хотим применить принцип причинности к ненаблюдаемым явлениям, мы, если предшествующий анализ был правилен, неправильно пользуемся языком. Я лично не думаю, что метафизик, говоря о "причине", имеет в виду то же самое, что и позитивист. Когда они обсуждают понятие причинности, они часто говорят о противоположных вещах; но если минимизировать деятельность сознания и рефлексивную работу интеллекта и если, исходя из принципов эмпиризма, попытаться проинтерпретировать наши идеи в терминах "чувственных данных", феноменалистический анализ причинности покажется исключительно разумным. Более того, в пользу такого анализа говорит тот факт, что ученые, по крайней мере, могут прекрасно работать на основе такого представления о причинности. Если физик говорит о субатомной неопределенности, он подразумевает, что мы не в состоянии предсказать поведение электрона в определенных связях. Если, в таком случае, все, что он имеет в виду под причинностью есть регулярное следование, позволяющее нам делать предсказания, он имеет право сказать, что принцип причинности не применим в связи с этим, при условии, что он имеет большие основания думать, что непредсказуемость в вопросе есть "принципиальное", что бы ни иметь под этим в виду. Это никак, по моему мнению, не отразится на метафизическом представлении о причинности, которое как таковое относится больше к существованию, чем к поведению; однако я полагаю, что притязание феноменалистического анализа причинности на признания абсолютно адекватным анализом может легко вызвать
45
впечатление обоснованного эмпирическими науками. И в этом смысле может показаться, что эмпирическая наука предоставляет поддержку исключению метафизики классического типа. Далее следует заметить, что отношение конечного бытия к бесконечному не может быть в точности тем же самым, что и отношение зависимости между двумя наблюдаемыми явлениями: первое есть, ex hypothesi, нечто уникальное. Поднять в связи с этим вопрос об употреблении терминов или о проблеме языка, как то делается логическими позитивистами, вполне законно.
Но трудность, связанная с языком или употреблением терминов, и связь этой трудности с принципами эмпиризма могут быть более заметны, я думаю, на примере такого метафизического утверждения, как "Бог любит нас". Чем является или что означает любовь, познается через опыт. Вопрос, следовательно, состоит в том, что означает "любовь" в данном утверждении. Означает ли это, что Бог испытывает по отношению к нам чувства, подобные тем, что испытываем мы, когда любим кого-либо? Очевидно, нет, потому что у Бога не может быть "чувств"; и было бы чистым антропоморфизмом думать о Боге как испытывающем какое-то чувство, когда рождается человек. Означает ли это, что Бог желает нам блага? Если так, возникает сходная трудность. Термин "желание" означает нечто переживаемое, прежде всего наше собственно желание, а также, интерпретированное по аналогии, желание других людей. Приписываем ли мы Богу желание именно в этом смысле? Единственным ответом может быть нет. В каком же смысле тогда? Если все, что мы испытываем в этой связи, есть человеческое желание и если термин "желание" означает человеческое желание (и что еще он может
46
означать, если мы не испытываем никакого другого желания?), употребление слова "желание" применительно к Богу ведет нас либо к антропоморфизму, либо к использованию термина без значения. Но термин без всякого значения есть не имеющий значения термин; и тогда утверждение, что Бог желает нам блага, будет лишено значения. То обстоятельство, что оно кажется имеющим значение, может быть прекрасно объяснено тем фактом, что произнесенное в определенных обстоятельствах оно имеет функцию выражения и пробуждения определенной эмоциональной реакции. Если няня говорит ребенку, что, если он сделает что-то, Бог "будет злиться", не следует думать, что няня имеет в виду, что Бог испытывает то, что мы называем "злость": можно сказать, что она хочет воздействовать на эмоции так, чтобы ребенок не стал действовать неодобряемым образом. Следовательно, утверждения, делаемые в проповеди, например, могут иметь "эмоциональное значение", даже если в другом смысле они "не имеют значения", то есть не могут быть интерпретированы в терминах данных опыта.
Нет необходимости уточнять, что очерченный выше взгляд на метафизические суждения не является моим собственным взглядом, моей задачей было показать, каковы вероятные следствия трактовки метафизических утверждений как "не имеющих значения". Далее, сказанное мной показывает, я думаю, что проблема языка вовсе не является излишним усложнением философских предметов; это реальная проблема. В своей статье "Возможность метафизики" я различил субъективное и объективное значение. Например, утверждая "Бог разумен", теистический метафизик не может указать объективного значения в том смысле, что он не может сказать нам, что есть Божественный разум
47
сам по себе. Под "субъективным значением" я понимаю значение в сознании говорящего, которое он может выразить. (Важно понимать, что я не использую здесь слово "субъективный" как синоним не имеющего объективной референции.) Субъективное значение утверждений, относящихся к существующим реальностям, превосходящим обычный непосредственный опыт, имеет аналогический характер. Естественно, аналогический язык всегда страдает определенной неточностью, и задача теистического метафизика состоит в том, чтобы таким образом прояснить "субъективное" значение его утверждений, то есть насколько возможно приблизиться к адекватному "объективному" значению этих утверждений. Нам приходится использовать "человеческий язык", потому что у нас нет иного языка, и человеческий язык не приспособлен для того, чтобы точным образом передавать то, что лежит вне сферы нашего обычного опыта. Мне представляется, что логические позитивисты интерпретируют значение однообразно без достаточного на то основания. Однако я охотно признаю, что проблема "значения" является действительной проблемой, не имея ничего общего с пустой игрой слов.