Марбургские неокантианцы вполне определенно именовали свою концепцию идеализмом. При этом давалось (например, П. Наторпом) разъяснение относительно особенности неокантианского идеализма: «Истинный идеализм не есть идеализм элеатского “бытия” или идеализм все еще неподвижных “идей” ранней эпохи Платона, а идеализм “движения”, “изменения” понятий, согласно “Софисту” Платона, идеализм “ограничения безграничного”, вечного “становления бытием”, согласно “Филебу”. Все это мы находим у Канта, когда он рассматривает мышление, как нечто самопроизвольное, т.е. как созидание на основе бесконечности, а потому как действие, как функцию».16 «Не удивительно, — отмечает П. П. Гайденко, — что обычно неокантианцев критикуют за субъективный идеализм. Однако это неточно. Обращение неокантианцев к математическому естествознанию побудило их представить последнее именно как свободное от всякого субъективного, партикулярного; идеалом науки в конце концов является окончательное освобождение от “точки зрения”, с которой осуществляет рассмотрение некоторый “наблюдатель”. Нет ли какого-нибудь понятия мира, свободного от всякой партикулярности, которое так описывает мир, как он выглядит не с точки зрения того или другого, а “с ничьей точки зрения (von Standpunkt von Niemand)”?»17 Однако этот идеал, согласно Кассиреру, никогда не может быть достигнут: “наука лишь бесконечно стремится к нему, это стремление движет ее вперед”18.
Более ранняя неокантианская концепция познания и опыта нашла свое развитие и видоизменение в “философии символических форм” Э. Кассирера, разработанной в 20-х годах XX в. В основе этой концепции — обычные для неокантианцев, в том числе и для раннего Кассирера, элементы: отрицание вещи самой по себе и корректировка кантовской трансцендентальной эстетики. Еще в “Познании и действительности” на место вещи самой по себе, вещи как таковой (и категорий, подобных субстанции) поставлена категория отношений. «... Настоящая функция понятия заключается не в том, что посредством него абстрактно и схематически “отображается” данное многообразие, а лишь в том, что оно содержит в себе закон отношения, посредством которого и создается новая и своеобразная связь многообразия»19. В результате соединения опытов изменчивые впечатления как бы логизируются, превращаются в постоянные “объекты”. Непреодолимая для метафизики противоположность “мысли” и “бытия” фактически снимается, заявляет Кассирер. Для мысли в опыте заданы не только понятия, логически объединяющие его многообразие, но и “определенные направления”, благодаря которым движение познания перестает быть делом индивидуального произвола и подчиняется строгим объективным правилам.
В философии символических форм также сохраняется центральное значение категории отношений. Однако трактовка познания в целом видоизменяется под влиянием того, что первостепенная роль теперь скорее отводится не математике и логике, а мифу, религии, искусству, где концентрируются творения, образующие “символический мир”. Для объяснения этого мира Кассирер прибегает и к анализу “нашей внутренней жизни”, и к ссылкам на культуру как сверхиндивидуальное начало. Соответственно меняется структура учения о познании. На роль “первоначала” начинает претендовать “символ”. В ранней неокантианской концепции познание рассматривалось как выведенное из первоначала отнесение одной логизированной стадии познавательного процесса к другой. Согласно философии символических форм, мысль обращается не к действительности, а к символам, знакам, которые становятся “представителями предметов”. Символы “замещают” и восприятия: только через язык воспринимаемая реальность как бы заявляет о себе. Типы реальности изначально, априорно бывают “представленными” через типы “символических функций”, т.е. через язык, познание, миф, религию, искусство.
Соответственно перемещению внимания к символам существенно расширяется поле исследования и интерес Кассирера подвигается от учения о познании, методе, понятиях и суждениях к философии культуры.