М. М. Бахтин склонен локализовать эти коренные признаки смехового начала преимущественно в народной культуре, резко противопоставляя ее культуре «официальной», церковной, которой смех и веселье, на его взгляд, противопоказаны. Для последнего утверждения имеются основания. «Христос никогда не смеялся» (Иоанн Златоуст). Апостолы и отцы церкви осуждали легкомысленное празднословие и лишенное благочестия балагурство. Такой позиции придерживалась церковь и в Средние века, лишь с XII в. «умеренная веселость» вышла из-под запрета[51]. Собственно, только с этого времени в средневековой латинской литературе получают распространение пародия и сатира, до того встречающиеся спорадически[52]. Нужно, однако, принять во внимание разрыв между общими принципами, на соблюдении которых церковные авторитеты не переставали настаивать, и практикой, далеко не всегда и во всем безусловно отвечавшей этим принципам.
Поиски карнавального, смехового народного мировидения вряд ли следует ограничивать только рамками неофициальной культуры. Имеет смысл «испытать на смешное» и официальную литературу Средневековья. Сколь сильно ни была эта литература пронизана духом церковной ортодоксии, она не могла вместе с тем избежать влияния и давления той среды, которой была адресована. Агиография, проповеди, поучения, рассказы о видениях потустороннего мира были рассчитаны на массовую аудиторию. Для того чтобы оказать на нее соответствующее идеологическое воздействие, авторы подобных сочинений должны были найти со своей публикой общий язык, и этим «языком» неизбежно становился комплекс верований и представлений, распространенных в среде народа. Было бы неверно относить всю эту обширную литературу исключительно к сфере безраздельного владения «серьезной» официальной идеологии, «культуры агеластов» (по выражению Бахтина). И дело не только в сознательном стремлении церковных писателей приноровиться к уровню и вкусам паствы, — сами эти авторы сплошь и рядом были выходцами из той же среды, разделяя с нею основной «мыслительный инструментарий» средневековой эпохи. Изучение такого рода памятников имеет особый интерес. Ведь в корпусе средневековой письменности одобренные церковью сочинения на латинском языке обладали высоким «рангом», поэтому они наиболее репрезентативны.
В рамках статьи мы можем самое большее кратко наметить отдельные аспекты трактовки «верха» и «низа» в западноевропейской латинской словесности. Материал слишком обширен и нуждается в более детальном и всестороннем обследовании.
Синтез предельной серьезности и трагизма, с одной стороны, и тенденции к максимальному снижению — с другой, проистекал уже из самого христианского учения, строившегося на идее вочеловечения бога, в личности которого объединились божественное и человеческое в их крайних выражениях. Бог, рождающийся в хлеве и после грязных и унизительных истязаний умирающий вместе с разбойниками, будучи преданным позорной, рабской казни, пережив пред тем жестокую предсмертную тоску и чувство «богооставленности»; распятое, кровоточащее и изуродованное тело его как символ высшей красоты; культ духовного смирения и телесного страдания, нищеты, отрешения от земных радостей, пронизывающий христианскую религию; обнаружение духовной силы в физической немощи — это принципиально возвышающее «уничижение» сочетается с не менее разительным парадоксом несовпадения, несовместимости веры и разума. Присущее христианству противоборство тела и духа, миров земного и небесного находило свое выражение и в эстетике Средневековья, в частности в гротеске, широко применявшемся как в изобразительном, так и в словесном искусствах[53].
51
53
На роль гротеска в искусстве Европы после конца Античности указывал Виктор Гюго. Плодотворным, в частности, представляется нам его замечание о всеобъемлющем значении гротеска, проникающего во все сферы жизни, вплоть до обычаев и права.