Но вместе с тем комплексное исследование терминологии, которой пользуется Тертуллиан, не свидетельствует о сколько–нибудь значительном влиянии, оказанном на него со стороны платонизма. Так, два термина, которые особенно рельефно выступают в построениях среднего платонизма, такие, как «нетленный» и «неизменный», где они относятся к богу и к умопостигаемой реальности, не могут не создавать определенного рода сложностей для Тертуллиана. Термин «нетленный» прилагается в трактате о Платоне (I 5, 191) либо к материи, либо к высшей реальности мира идей (I 9, 200), которому Апулей сообщает также свойство быть «неизменным»: и это не христианский термин. И, напротив, «вечность» Бога, лежашая в основе христианской веры, никак особенно не подчеркивается платоником Апулеем. В «Апологии» (гл. 64) Бог, надо это признать, действительно определяется как «вечная основа для одушевленных сущностей» (aetemus animantium sospicator), но в другом месте, в трактате о Платоне (16,192), это же слово [вечный] отнесено к идеям, а в трактате «О боге Сократа» Апулей прилагает его к богам (14,127) и к демонам (I 13,148). Итак, различие между двумя концепциями — христианской и платонической — раскрывается перед нами с очевидностью: для христиан только Бог вечен, а всё прочее является сотворенной природой.
Бог Апулея является также summus [высшим] и ultramundanus [премирным], как он утверждает в своем трактате о Платоне (111, 204), и эти две концепции были исследованы с точки зрения их взаимосвязанности и их религиозного значения Кумоном уже много лет тому назад; а Браун совсем недавно отметил, насколько редко употребляется термин summus у христиан, как в кругах, придерживающихся библейских традиций, так и непосредственно у самого Тертуллиана, который прибегает к нему не более двух раз и притом в произведении «К язычникам» (II 7, 6 и 13, 2); как христиане в целом, так и Тертуллиан предпочитают замещать термин summus другими, аналогичными ему по смыслу, чтобы избежать подозрения в том, что они имеют что–то общее с отвратительными мистериальными культами, для которых именно этот термин является характерным.
Но никакие формы соприкосновения между двумя типами менталитета не оказали воздействия на термин, фундаментальный для христиан, а именно — на термин omnipotens [всемогущий]. Он употребляется Тертуллианом почти исключительно в контексте его обращения к текстам Священного Писания. И это в большей степени полноценный титул Бога, чем просто прилагательное, выражающее некое абстрактное понятие. С другой стороны, слово omnipotens достаточно широко употреблялось и у язычников: оно имело хождение даже вне платонизма и продержалось вплоть до конца эпохи Вергилия. Апулей, напротив, использует этот термин дважды в своих «Метаморфозах», но никогда не прибегает к нему в своих философских трактатах ради обозначения бога Платона. Что касается текста романа, то один раз этот термин всплывает в нем в шутливом, если не сказать глумливом значении, когда автор хочет охарактеризовать сирийскую богиню (а значит, он вписывается в откровенно полемическую ситуацию); но зато в другом месте этот термин оказывается, напротив, насыщенным своим истинным и прямым религиозным значением, поскольку он прилагается к Изиде (XI, 16); впрочем, в контексте платонического учения термин omnipotens оказался бы, в сущности, неуместным и плохо согласующимся с философской тематикой платонизма, так как он вступал бы в столкновение с абсолютной трансцендентностью божества — и потому, наряду с этим термином, Апулей избегает почти всех терминов и связанных с ними концепций, которые в сознании христиан служат конкретным доказательством деятельности Бога, проявляемой Им в Своем общении с людьми и с миром: к таким терминам относятся vis [сила], virtus [могущество], iustitia [справедливость] и misericordia [милость].
Всё вышесказанное свидетельствует о том, что Тертуллиан усваивает себе с подчеркнутой осторожностью теологическую терминологию платонизма, либо потому, что платонизм представляется ему квинтэссенцией языческой философии и наиболее ярким выражением аристократического мышления язычников, либо потому, что некоторые концепции, которые подчеркивают трансцендентность бога, оказываются слишком близки к абсурдным спекуляциям гностиков: мы еще увидим, что в определенных кругах христиан происходило сближение Валентина с Платоном (см. ниже стр. 57). Ряд концепций самого Тертуллиана выявляет сродство с рядом концепций Апулея, но мы не можем пойти дальше простой констатации этих аналогий и затрудняемся внести в них какое–либо конкретное уточнение; объяснением этому служит тот факт, что великий Карфагенец ближе к еврейской и христианской традициям, чем греческие апологеты, более открытые для воздействия со стороны платонизма, такие, как Иустин и Афинагор. В случае Тертуллиана платонизм — хотя он и присутствует в тертуллиановской теоретической разработке проблемы Святой Троицы, — делает только свои первые и очень медленные шаги на путях латинского богословия, и, быть может, здесь в большей степени проявляется посредническая роль Иустина, чем фактор непосредственного влияния платонизма на Тертуллиана. Так, в синкретической среде эпохи Северов и Аптонинов два великих африканских писателя — Апулей и Тертуллиан, достаточно интересно отражают в своем творчестве характерные черты генотеистического и монотеистического мировоззрений, опираясь при этом на совершенно несхожие базовые установки и исходя из совершенно различных культурных традиций, так что они могут пересекаться в своих построениях лишь в единичных случаях. И эти две концепции — генотеизм и монотеизм, — если и демонстрируют определенные черты обоюдного сходства, то это, вероятно, происходит скорее в силу того, что они суть порождения общей религиозной атмосферы той эпохи, в которую они возникли, а не в силу существующих между ними реальных и прямых точек соприкосновения.