5. Псевдо–Дионисий энергично настаивает на этом пункте: божественное μονή в качестве универсальной причины уже содержит в себе, в своей абсолютной простоте, всецелую совокупность сущностей, которые затем в процессе поступательного приумножения подразделений πρόοδος начинают все больше отличаться друг от друга вплоть до приобретения собственных особых коннотаций. Эта идея, уже присутствующая у Плотина («Эннеады», III 3, 7) и у Прокла («Комментарий к “Пармениду”», VI 73, 11–12), отмечена у Дамаския характеристикой, сопоставимой с той, которую можно наблюдать у Псевдо–Дионисия (Единое реально есть Единое–всё). Как у Дамаския, так и у Псевдо–Дионисия в связи с Единым проявляется комбинация: единство — всецелость — простота (см. Дамаский, «О первоначалах», 5, р. 11, 3–5). И в этом состоит еще одна важная точка соприкосновения между автором Корпуса и последним учителем школы в Афинах.
6. Отрицания, прилагаемые к трансцендентному μονή не суть простые «элиминации» или «лишения» свойств и реальности: как уже учил об этом Прокл, эти свойства и эти реальности, напротив, присутствуют в μονή Первоначала в той мере и с той интенсивностью, которые несопоставимо превосходят наблюдаемые в реальностях, участвующих в πρόοδος. Апофатический метод или метод элиминации переходит, следовательно, в принцип превосходства. Этим объясняется, каким образом Первоначало, трансцендентное по отношению ко всем сущностям и ко всем умам, есть «сверхсущностная Сущность и недоступный мысли Ум», и этим же объясняется, каким образом Оно, с одной стороны, в качестве трансцендентного μονή четко отличается от самых возвышенных реальностей (таких, как абсолютная сила и абсолютная жизнь), а с другой стороны, отождествляется с этими реальностями на высочайшем уровне.
7. Всецелая совокупность сущностей содержится не только в совершенно простом Едином μονή, но также в абсолютном бытии и в божественном уме — этих двух возвышеннейших фазах πρόοδος: и если разнообразные сущности пребывают в недрах абсолютного бытия в состоянии образцов, рациональных принципов (λόγοι) и производительных волеизъявлений, то в недрах божественного ума они представляют мысли Бога и являются интегральной частью Его сущности, не имея своего происхождения извне. В первом случае можно распознать мотивы и термины, уже наличествующие у Платона, у Сириана, у стоиков, у Оригена и у Климента, во втором же случае проступает доктрина Плотина об Уме.
Особого внимания заслуживает другой важный аспект исхождения, представленный абсолютной красотой. В одном месте четвертой главы трактата «О божественных именах» Псевдо–Дионисий воспроизводит почти дословно знаменитое место из «Пира» Платона. Григорий Нисский повел себя аналогичным образом («О девстве», 11).
8. Чтобы разъяснить, как отрицательное и абсолютное Единое первой гипотезы «Парменида» и неоплатонизма в действительности представлено тремя ипостасями, Псевдо–Дионисий прибегает к двум понятиям: έ'νωσις [единение] и διάκρισις [различение]. В абсолютном ενωσις, отождествляемом с трансцендентным пребыванием, можно наблюдать некое διάκρισις, причем не то, которое характерно для πρόοδος, а то, которое проявляется в существовании трех раздельных Ипостасей — Отца, Сына и Святого Духа. В то время как Отец представляет собой единственный источник сверхсущностной божественности. Сын и Дух Святой суть «побеги, насажденные Отцом», суть «цветы» и «светы сверхсущностные». Божество, таким образом, является и тройственной Единицей и единой Троицей; эта Троица выступает как Бог единообразно, то есть в равной мере как Бог в каждой из Ипостасей, к Которым в равной мере относятся также все другие относимые к Богу имена. Каждая из трех Ипостасей сохраняет собственную идентичность и свои особенности, не смешиваясь друг с другом. Однако, несмотря на эти отличия, три Ипостаси находятся во взаимном проникновении, образуя высшее единство, наподобие того, как пучки света, исходящие от различных светильников, образуют единый свет, который, между тем, не упраздняет отдельные светильники; итак, они «объединены в различении и различаются в единении».
Все эти мотивы уже присутствуют в позднем неоплатонизме и у Отцов–Каппадокийцев. Два понятия «единения» и «различения» характерны особенно для Ямвлиха и для Прокла (см. Ямвлих, «Комментарий к “Тимею'’», фрагмент 3 Dillon; Прокл, «Первоосновы теологии», 61) и относятся Григорием Нисским соответственно к единству сущности Бога и к различию между тремя Лицами Троицы («Большое огласительное слово», глава 3). Первоначало именуется «источником» не только Плотином, но также Проклом и Отцами–Каппадокийцами; термины «цветы» и «светы сверхсущественные» обозначают у Прокла генады («Об ипостасях зла», II 11); и у Прокла в равной мере присутствует идея божественного «побега» («Первоосновы теологии», 36). Два определения Бога и как «тройственной Единицы», и как «единой Троицы» находят себе точные параллели в «Халдейских оракулах», у Порфирия, у Дамаския и у Отцов–Каппадокийцев. То, что каждому из трех Лиц подобает в равной мере наименование «Бог» и все прочие божественные имена, является фундаментальным аспектом тринитарного богословия Григория Нисского и Григория Богослова (см. Григорий Нисский, «О святой Троице», 8, 8—14; Григорий Богослов, Слово 23, 11; 31, 8). Идея четкого различия между Ипостасями и Их тесного единения и взаимопроникновения, свободного от какого–либо смешения, выраженная формулой «объединенные в различении и различаемые в единении» является также характерной для Отцов–Каппадокийцев и может редуцироваться к неоплатонической доктрине о единении между умопостигаемыми реальностями (Доддс). И, наконец, образ раздельных пучков света, образующих единый свет, обнаруживается уже у Григория Богослова (Слово 31, 3).