Тонкое различие между аллегорией и символом призвано выручать богословие из по существу безвыходного положения: аллегория связывает данный сюжет с одним определенным образом или знаком, символ же многозначен и потому менее определенен в возможностях истолкования, что открывает большие возможности для его использования в толковании наиболее каверзных библейских и догматических сюжетов. Где же, однако, гарантии того, что символическое истолкование того или иного из этих сюжетов не будет произвольным и что именно его надо предпочесть другим возможным истолкованиям? Таких гарантий, оказывается, не может быть, ибо размышлять о значении символа вообще не рекомендуется. ««Рационализирование» по поводу символа… — говорит церковный автор, — только скрывает его подлинный смысл… Символ «молчит» при рациональном подходе к нему» 59. Не рассуждать! — командует церковь. Верить без каких бы то ни было размышлений! «Для восприятия любого священного символа, — говорит тот же цитированный выше автор, — необходима вера, ибо таковой символ есть знамение, требующее веры (как доверенности к «верности» Бога), и одновременно знамя, требующее верности (как ответа на верность Бога)»60. Все это туманное пустословие явно преследует лишь одну цель: поставить религиозно-христианские догматы над разумом, провозгласив приоритет «символического» знания, подчиняющегося одной лишь бесконтрольной вере. Выражая эту идею в своем обращении к слушателям Московских духовных академии и семинарии, патриарх Пимен указывал: «В основе преподаваемой вам церковной науки лежит цельное знание, достигаемое приведением разума в послушание вере…» 61 Можно ли рассматривать такую установку как проявление прогрессивного развития современной православной теологии?!
Официальное церковное издание так характеризует путь этого развития в XX в.: «Стиль мышления XIX века стал далеким от действительности. XVIII век терялся в исторической перспективе. Зато приблизились пласты патристического сознания» 62. От XIX в. ушли вперед (!?) к патристике, то есть, если рассуждать во временных категориях, к первой половине I тысячелетия нашей эры. Довольно своеобразное движение «вперед»…
Обозначая свои позиции при помощи ссылки на тех или иных персонажей «богословского делания», современные православные руководители признают такими образцами для прошлого века митрополита Филарета Дроздова, для настоящего же времени они находят другое имя — священника Павла Флоренского (1882–1943) и во вторую очередь — богослова В. Лосского (1903–1958). Для характеристики взглядов Флоренского показательно, что лейтмотивом всей его проповеди являлось требование «препобедить рассудок». Он применял это требование, в частности, к проблеме Троицы, призывая мириться с тем, что Троица существует «во единице и единица в Троице» 63. «Обливаясь кровью, — твердил богослов, — буду говорить в напряжении: credo, quia absurdum est. Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего» 64. Действительно, такими высказываниями очень ярко иллюстрируется «победа над рассудком»: достаточно того, что приводимая самим же Флоренским печально-знаменитая формула Тертуллиана, относящаяся к концу II в., преподносится как нечто новое и неслыханное. Флоренский все делает для того, чтобы найти «новое» в самых замшелых и обветшавших «истинах веры». Усматривается оно, в частности, и в докоперниковой системе геоцентризма. С точки зрения-де теории относительности не имеет существенного значения вопрос о том, что вокруг чего движется; следовательно, с одинаковым правом на признание могут претендовать как Птолемеева, так и Коперникова система мироздания. А поскольку первая нашла свое выражение в Библии, то, конечно, предпочтительнее придерживаться именно ее 65.