Вероятно, личные контакты европейских теософов с необуддистскими идеологами, хотя и были дружественными, не привели к организационному оформлению движения как такового, во всяком случае на базе этих контактов не возникло никакой церкви. Тем не менее анализ некоторых программных документов, принадлежащих необуддистам, представляет с историко-религиозной точки зрения известный интерес. Рассмотрим в этой связи концепцию сиамского короля (или министра), а также составленный английским теософом-буддистом Г. Олкотом и согласованный им с видным буддистским деятелем Сумангалой Катехизис буддизма 4.
Общей для обоих документов является провозглашаемая почти во всех реформационных движениях тенденция к восстановлению первоначальной чистоты вероучения. И здесь речь шла о реставрации учения Будды, «очищенного» от последующих наслоений: от «идолопоклонства» и вообще грубой обрядности, от «суеверий» и примитивно-фантастических образов и мифов. В свете этой тенденции можно было трактовать буддизм как своего рода философскую религию, рассчитанную на взыскательный и просвещенный интеллигентский вкус.
Чао-Фиа-Типакон требовал такого исторического подхода к буддийскому вероучению, при котором на каждой последующей ступени культурного развития человечества можно вкладывать в данное учение новое содержание. Это открывает возможность для произвольной трактовки любого вероучения, но именно такая возможность вполне устраивала идеологов буддийского модернизма.
В духе христианско-протестантского богословия Ф. Шлейермахера Чао-Фиа-Типакон рассматривал буддизм как путь, связывающий человека с бесконечностью. Личный бог растворяется в тумане бесконечности, зыбкими и призрачными становятся представления и мифы о чудесах, учение о переселении душ превращается чуть ли не в философское учение о круговороте материи. В книге Чао-Фиа-Типакона реальность метемпсихоза аргументируется тем, что пресловутое буддийское «колесо закона» выражает лишь закономерность причин и следствий, из которой человек не может вырваться и после смерти без экстраординарных обстоятельств, которых ему удается добиться — если удастся — специальным поведением. Шаткость этой аргументации подчеркивается тем, что, когда возникает вопрос о механизме и реальных путях перевоплощения, реформатор признает, что ничего конкретного по этому поводу он сказать не может, так как здесь для него, как и для всех других людей, тайна религиозной истины остается нераскрытой. Нет ничего удивительного в том, что та реформа, которой Чао-Фиа-Типакон хотел подвергнуть буддизм, осталась лишь на страницах книги и других аналогичных изданий, а в религиозный обиход не вошла.
Катехизис Олкота и Сумангалы дает хотя и сжатое, но конкретное и обстоятельное изложение содержания необуддийских концепций. Авторы его претендуют на то, что их учение основывается на данных современной науки. При помощи непонятных логических приемов буддийская доктрина перерождения обосновывается биологической теорией эволюции, из которой выводится иерархия различных бодисатв, закон причинности используется для обоснования учения о карме, и все это до крайней степени софистично и надуманно. «Научность» своей концепции авторы Катехизиса пытаются доказать еще тем, что их учение не признает чудес, и в частности такого чуда, как сотворение мира сверхъестественной силой. Более того, они утверждают, что их учение вообще не признает сверхъестественных сил. Все это, однако, на поверку оказывается казуистическими вывертами, не заслуживающими доверия.
Ставится вопрос: «Признает ли буддизм, что человек по своей природе обладает такими тайными силами, которые могут вызвать явления, всем известные под именем чудес?» Следует ответ: «Да, но они естественные, а не сверхъестественные». А после нескольких промежуточных вопросов и ответов выясняется, что способность творить чудеса развивается в каждом человеке, проходящем через ряд аскетических действий, известных под именем «дхияна». Чудес, значит, не бывает, но они бывают. Творить их, конечно, могут не только люди, но и боги.