Однако, спрашивает Августин, как возможно, что изменчивый и заблуждающийся ум способен постигать неизменные истины с безошибочной достоверностью? Современный философ мог бы ответить вопросом.' а почему бы нет? Что, в самом деле, странного в способности изменчивого и ошибающегося человеческого существа познавать истинность аналитических суждений? Августин, однако, полагает, что человеческий ум в каком-то смысле превосходит себя или, скорее, свою зависимость от чувств и вступает в сферу вечной истины. И он спрашивает, как это возможно. Вспомним платоновскую теорию (или миф) "воспоминания", согласно которой ум вспоминает то, что видел в предшествующем существовании[52]. Правда, и Августин некоторое время, как видно, забавлялся мыслью о предсуществовании души, но в конечном счете ее отверг. И он заменил платоновскую теорию воспоминания собственной теорией божественной иллюминации, которая позволяет нам не только видеть вечные истины, но также судить о вещах в их отношении к вечным критериям - идеям[53].
Темы света и иллюминации были, конечно, широко распространены. В религии манихеев, например, доброе начало описывалось как свет. В нашем контексте более уместны, однако, суждения Платона в "Государстве", где он говорит о Благе как о причине всего правильного и прекрасного, в области видимого порождающей свет и его владыку, а в области умопостигаемого - истину и разумение[54]. Тема света получила развитие у неоплатоников. Так, Плотин представляет весь процесс творения (или эманации) как процесс излучения, или рассеяния, света из первоначального источника. Обращаясь от относительной темноты материи к сфере вечной истины и духовной реальности, человек обращается к свету и просветляется. Августин воспринимает платоновскую идею иллюминации и соединяет ее с христианской верой в свет, который просветляет "всякого человека, входящего в мир"[55].
Поскольку Августин опирался на долгую и почтенную традицию, употребление им метафор света и иллюминации, несомненно, говорило многим из его современников больше, чем ныне живущим. Мы вряд ли готовы принять его мысли как нечто само собою разумеющееся. Напротив, мы склонны спросить, как именно понимает он природу и функции божественной иллюминации. А ответить на подобные вопросы чрезвычайно трудно, поскольку сам Августин ясного объяснения не дал.
Пишущему эти строки, во всяком случае, ясно, что Августин не говорит ни об особом мистическом просветлении, ни об иллюминации, которая позволяет нам видеть самого Бога или, так сказать, содержание божественного ума. Едва ли можно отрицать, что некоторые пассажи позволяют думать, будто Августин имел в виду нечто подобное. Но размышление показывает, что на самом деле это не так. В конце концов, человек вполне может понимать истинность математических высказываний, не веруя в Бога и даже не будучи хорошим человеком. Кроме того, как мы видели, Августин доказывает существование Бога, исходя из вечных истин. Поэтому он вряд ли думал, что осознавать неизменность и необходимость суждения - значит постигать Бога.
Далее, Августин вслед за неоплатониками поместил в божественный ум (отождествляемый им со Словом, или Логосом) вечные идеи как архетипы, или образцы, творения. И он думал, совершенно в платоновском духе, что сравнительные ценностные суждения имплицитно соотносятся с вечным или абсолютным критерием, вечной идеей - скажем, идеей прекрасного. Однако, даже если некоторые фрагменты как будто бы предполагают, что божественная иллюминация позволяет нам видеть эти вечные идеи, Августин вряд ли имел серьезное намерение утверждать, что божественный ум является открытой книгой для всякого, кто составляет правильное сравнительное ценностное суждение. Ведь такие суждения способен составить и откровенно неверующий, а также люди, которых абсурдно было бы считать мистиками.
В то же время трудно следовать привлекательной в других отношениях установке, интерпретируя божественную иллюминацию как означающую не более чем созидательную и поддерживающую активность Бога по отношению к человеческому разуму. Ведь Августин говорит о свете suigeneris, особого рода[56]. И ясно, что, по мнению Августина, человеческий ум нуждается в божественной иллюминации, чтобы постичь истины, которые в определенном смысле трансцендентны ему или превосходят его[57], и тем самым выйти за пределы возможностей, какими он обладает, будучи предоставлен самому себе. Другими словами, Августин говорит так, как если бы теория божественной иллюминации являлась не просто способом указания на обычные, естественные действия ума, а скорее гипотезой, призванной объяснить, как ум может достичь того, чего он не смог бы достичь иначе.
Неким по крайней мере частичным решением проблем интерпретации служит Августинова аналогия со светом солнца. Мы видим телесные предметы в свете солнца и (если отвлечься от искусственного освещения) не можем видеть их иначе. Однако отсюда никоим образом не следует ни то, что мы видим свет, освещающий вещи, ни то, что мы можем смотреть на солнце, не будучи ослеплены. Сходным образом, кажется, и божественная иллюминация делает видимыми для ума свойственные вечным истинам элементы непреложности, необходимости и неизменности, хотя из этого не следует, что мы действительно созерцаем божественную активность. И еще: каким-то неясным образом вечные идеи оказывают на ум регулятивное воздействие, позволяя нам составлять суждения в соответствии с неизменными критериями, хотя вечные идеи сами по себе не созерцаются[58].
Августиновские теории божественных идей и божественной иллюминации достались в наследство средним векам. Некоторые мыслители, например Аквинат, пытались формулировать теорию божественных идей так, чтобы освободить ее от антропоморфизма, который несовместим с верой в божественную бесконечность и простоту. В XIV в, однако, Оккам отверг эту теорию или, точнее, дал ей толкование, равнозначное отрицанию[59]. Что касается теории божественной иллюминации, то Аквинатом была предложена интерпретация, сводящая ее роль до минимума. Когда же эту теорию отвергали - например, Дунс Скот, не считавший ее ни необходимым, ни действенным подспорьем в объяснении человеческого познания, - она рассматривалась как утверждающая нечто большее, чем то, что Бог создал человеческий ум и поддерживает его в его деятельности. Августин был твердо убежден, что ум, дабы войти в сферу вечной истины, нуждается в особой божественной активности. Но, обращаясь к этому вопросу, он высказывался по-разному, и это стало поводом для разных истолкований. Ныне налицо сильная тенденция к устранению из аналитических суждений элемента таинственности, который так живо ощущал Августин[60]. А философский анализ ценностных суждений является предметом споров[61].
Выше упоминалось о том, что Августин часто предавался философским размышлениям в связи с теологическими темами или в ходе экзегезы Писания. Подходящим примером является его теория зародышевых форм, или принципов, которые он называет rationes seminale[62]. В Экклесиастике говорится, что "Бог создал все вещи вместе"[63], тогда как в книге Бытия мы находим картину последовательных актов творения в течение шести следующих друг за другом дней. Более того, опыт показывает, что новые вещи возникают постоянно. Августин поэтому хочет согласовать утверждение о том, что Бог в начале создал все вещи, с очевидным фактом постоянного появления новых вещей. А в качестве решения проблемы он предлагает теорию, согласно которой вещи, обретшие бытие после первоначального творения мира Богом, присутствовали с самого начала в форме невидимых скрытых возможностей, которые актуализируются только с течением времени.