Экзегетическая проблема, видимо, не представляет большой трудности, даже если рассматривать библейское объяснение или объяснения как нечто большее, чем мифы, которые выражают зависимость конечных вещей от предельного основания бытия[64]. Но в чем суть теории rationes seminales, рассматриваемой сама по себе? Понятно, что в то время, когда гипотеза трансформистской эволюции[65] воспринималась с подозрением в официальных церковных кругах, некоторые авторы, стремившиеся успокоить это подозрение, неизбежно обращались за поддержкой к великому африканскому теологу. Но теория Августина, видимо, не имеет ничего общего с трансформистской эволюцией. Можно, наверное, истолковать эту теорию таким образом, чтобы была учтена биологическая эволюция. Однако можно интерпретировать ее и в терминах неизменности видов. Во всяком случае, современные теории эволюции с их достоинствами или недостатками выдвигаются или ниспровергаются именно как эмпирические гипотезы. Мы, конечно, не можем решить этот вопрос, взывая к Августину. И в то время, когда налицо сильное стремление считать Тейяра де Шардена кемто вроде учителя Церкви, анахроничное обращение к Августину за поддержкой в борьбе за эволюционную гипотезу или против нее кажется излишним.
Более приемлемо утверждение Этьена Жильсона о том, что Августинова теория принижает продуктивную роль вторичных или, так сказать, конечных причин[66]. Как в своем описании человеческого знания Августин подчеркивает активность Бога (посредством своей теории божественной иллюминации), а в своей христианской этике подчеркивает роль божественной благодати и борется с пелагианством, - точно так же в описании создания вещей он уделяет особое внимание божественной причинности. Ибо если Бог сотворил все эти вещи в начале, как rationes seminales, то конечная производящая причина нового вряд ли способна на чтото большее, нежели служить поводом для актуализации того, что уже существует в зачаточном состоянии. Кажущееся новым не есть действительно новое[67].
Более совершенным и впечатляющим примером философствования в теологическом контексте являются знаменитые размышления Августина о времени в одиннадцатой книге "Исповеди". Говоря о христианской доктрине творения, он упоминает о людях, которые спрашивают, что делал Бог до сотворения мира. Этот вопрос, замечает Августин, предполагает, будто имеет смысл говорить о времени "до" творения. Однако такое предположение ошибочно. Ведь сказать, что Бог создал мир, - значит сказать, что Он создал время.
Помимо мира не существует никакого времени, и ‹когда не было времени, не было и "тогда"[68]. Поэтому спрашивать о том, что Бог делал тогда (то есть до творения), - значит задавать бессмысленный вопрос. Однако сказать, что Бог создал время, не значит разъяснить, что такое время. В широко известном отрывке, который цитируется Витгенштейном[69], Августин замечает, что пока никто не спрашивает его, что такое время, он знает, чтб оно есть, но когда кто-либо спрашивает об этом, он не знает, что ответить. Для практических целей, так сказать, мы прекрасно знаем, что подразумевается под такими словами, как "до", "после", "прошлое", "настоящее" и "будущее".
Мы умеем правильно употреблять временные выражения.
Однако если бы нас попросили подвергнуть время анализу, то мы, скорее всего, недоумевали бы по поводу ответа.
Положим, мы разделяем время, как то предполагается обыденным языком, на прошлое, настоящее и будущее. Прошлое перестало быть. Будущее еще не существует. Следовательно, если мы говорим, что время есть или что время существует, то непременно должны ссылаться на настоящее.
Однако что такое настоящее? Может быть, нынешнее столетие? Или данный день? Или этот час? Любой из этих промежутков времени и сам может быть разделен на прошлое, настоящее и будущее. То же самое можно сказать вообще о любом определимом отрезке времени. Итак, настоящее как бы сжимается и становится мысленным пределом, который мы никогда не можем уловить таким образом, чтобы быть в состоянии сказать о нем, что он есть. "Настоящее не имеет никакой длительности"[70]. В практических целях мы прекрасно можем говорить, например, об измерении времени по движениям небесных тел. Однако что подлежит измерению?
Какова природа или сущность времени?
Соблазнительно сказать, вместе с Виттенштейном, что поиски сущности времени - бестолковое предприятие и что вместо этого мы должны напомнить себе о временных выражениях, которые мы действительно употребляем. Однако точка зрения Августина не такова. Он не готов объявить, что решение проблемы заключается в ее уничтожении. И он высказывает предварительное предположение о том, что время не есть нечто объективное, существующее "вовне". Прошлое существует в памяти, а будущее - в ожидании. Мы могли бы сказать, следовательно, что есть "три времени - настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего. ‹.-› Настоящее прошлого - это память; настоящее настоящего - узрение; настоящее будущего - ожидание"[71]. Другими словами, время может быть объяснено в терминах трех умственных функций - памяти, внимания и ожидания, хотя Августин все же сомневается, действительно ли он знает природу времени.
Размышления Августина о времени, независимо от того, согласны мы с ним или нет, очень ясно показывают мощь этого мыслителя. Неудивительно, что Бертран Рассел, хоть и выражая несогласие с теорией Августина, замечает, что она является "большим шагом вперед по сравнению со всем тем, что можно найти на эту тему в греческой философии"[72].
Однако когда Рассел заявляет далее, что Августин предлагает более продуманное и ясное изложение субъективной теории времени, нежели предложенное много позднее Иммануилом Кантом, это утверждение (хотя, может быть, и верное) в какой-то мере вводит в заблуждение. Ведь тем, что августиновская теория времени предвосхищает в новой философии, являются, видимо, не столько кантовские теории, сколько истолкования времени, предложенные такими философами, как Хайдеггер и Сартр.
Выше приводилось замечание Витгенштейна о недоумении Августина касательно природы времени. Витгенштейн цитирует также тот отрывок из "Исповеди", в котором Августин вспоминает, как ребенком выучился говорить[73]. Витгенштейн затем поясняет, что предполагаемая этим пассажем картина языка такова: отдельные слова именуют предметы, а предложения суть сочетания этих слов. "Августин не говорит, что между типами слов есть какое-либо различие[74].
Каждое слово имеет значение, и то, что слово обозначает, есть предмет, им подразумеваемый.
Августин безусловно утверждает именно то, что приписывает ему Витгенштейн. И, конечно, необходимо помнить, что Витгенштейн использует конкретный отрывок как пример наивной и неадекватной теории языка, а не для того, чтобы разъяснить идеи Августина как таковые. Однако, поскольку наши современники, изучающие философию, вероятно, гораздо лучше знакомы с работами Витгенштейна, чем с сочинениями Августина, следует отметить, что воспоминания о ранних годах, содержащиеся в первой книге "Исповеди", отнюдь не исчерпывают всех мыслей о языке, высказанных ее автором.
Например, во второй главе De Magisfro ("Об учителе", или "О преподавателе") Августин отмечал, что мы не можем указать предметы, которые обозначались бы предлогами, такими, как ех (изнутри или из). Опять-таки в ранней работе Prindpia dialecticae ("Начала диалектики"), которая была написана, вероятно, когда он был преподавателем риторики, Августин проводил различение, например, между произнесенным словом, его значением, которое постигается умом, употреблением слова как знака самого себя (например, когда мы думаем о слове "человек") и употреблением его в качестве обозначающего или подразумевающего предмет или предметы. Кроме того, он упоминает о силе (v›) слов, о воздействии, какое слова способны оказывать на слушающих.