Однако Аверроэс отнюдь не просто аристотелик. Он не довольствуется неподвижным верховным перводвигателем, который движет миром, притягивая его. Для него как мусульманина Бог есть творец, "тянущий вселенную от несуществования к существованию и сохраняющий ее"[210].
Вслед за Аристотелем Аверроэс постулирует существование интеллигенций сфер, предоставляя астрономам (если они на это способны) подсчет числа сфер и соответственно числа интеллигенций. Но он не готов принять теорию эманации Авиценны, согласно которой Бог может произвести непосредственно только одну интеллигенцию. Фундаментальная ошибка Авиценны заключалась в предположении, что "из одного может произойти лишь одно"[211]. Предполагая это, он делал возникновение множества необъяснимым. Судя по тому, что мы знаем. Бог, возможно, непосредственно создал все отделенные интеллигенции. Мы не вправе утверждать, что Бог не мог создать множественность - по крайней мере в том смысле, какой имел в виду Авиценна. Мы можем сказать, однако, что единство создателя отражается в единстве вселенной, во взаимосвязях между вещами. Кроме того, Бог действует во всех вещах, сохраняя их, покуда они существуют, и действуя через них. Аверроэс, правда, не принимает окказионализма аль-Газали. Причинные отношения между вещами - эмпирическая реальность. Но Аверроэс соединяет признание эмпирических причинных отношений с учением об универсальной божественной причинности. Действительно, мы можем сказать вместе с мистиками (суфиями), что "нет реальности, помимо Него"[212] и что все вещи суть в Боге, хотя эта доктрина и не может проповедоваться всем и каждому.
Согласно Аверроэсу, Бог создает все вещи, познавая их[213]. Это кажется бессмысленным, если истолковывать божественное познание по аналогии с человеческим познанием. Ибо человеческое знание о вещах предполагает их существование. Бог же, познавая себя, познает все, что может существовать, и его познание не репрезентативно, но продуктивно.
Другими словами, постулированное Аристотелем мыслящее самое себя мышление становится у Аверроэса мышлением творческим, или мышлением и волей в их тождестве.
Можно сказать, следовательно, что данное Аверроэсом объяснение отношения между миром и Богом является менее неоплатоническим и более согласуется с мусульманской верой, чем толкование Авиценны. Однако это не означает, что Аверроэс готов признать, что мир имел начало во времени. Мало того, он не мог признать это - по крайней мере, если не хотел впасть в вопиющую непоследовательность. Ведь если мир сотворен вечным и неизменным мышлением, то он должен быть извечно сотворенным. Аверроэс пишет об этом довольно подробно. Бессмысленно, заявляет он, говорить о существовании чего-либо (кроме Бога) "прежде" начала мира. Ибо слово "прежде" нельзя употреблять в этом контексте[214]. Общедоступная теология представляет творение как событие, происходящее во времени, несомненно, потому, что нет лучшего способа внушить тем, кто способен мыслить только образно или наглядно, истину о зависимости мира от Бога.
Из философских доктрин Аверроэса наибольшее возбуждение в ученом мире христианского Запада вызвала его творческая интерпретация теории разума, изложенной Аристотелем в третьей книге De Атта. Авиценновская история деятельного разума как отделенной и единой интеллигенции не вызвала бурного противодействия даже со стороны тех, кто ее отвергал. Ибо, как отмечено выше, Авиценна оставлял место для личного бессмертия. Аверроэса, однако, поняли так, будто он отстаивает единство разума в смысле, исключающем личное бессмертие и идею вознаграждения и наказания в будущей жизни. Утверждение же Аверроэса, что он, мусульманин, верит в личное бессмертие, воспринималось порой как свидетельство его приверженности теории двойственной истины, согласно которой высказывание может быть истинным с точки зрения философии и доказуемым с помощью разума, тогда как противоположное высказывание одновременно может быть истинным с точки зрения теологии и как истинное познаваться благодаря откровению.
В комментарии к De Anima Аверроэс замечает, что "это слово разум употребляется в этой книге в четырех смыслах"[215]. Во-первых[216], существует сила, или способность, воображения, называемая Аристотелем страдательным (пассивным) разумом. Когда Аристотель говорит, что пассивный разум является бренным, или смертным, "он понимает под ним воображающую способность"[217]. Во-вторых, существует деятельный разум, который "абстрагирует" умопостигаемые формы из образов или представлений, полученных способностью воображения, или высвечивает в них умопостигаемые элементы. Деятельный разум есть чистая деятельность и отделенная, единая интеллигенция. В-третьих, есть потенциальное начало, материальный разум[218], который получает умопостигаемые формы от деятельного разума. Аверроэс сравнивает его с прозрачной поверхностью, на которую падает свет и которая играет всеми цветами, хотя сама по себе бесцветна. Поскольку, следовательно, материальный разум сам по себе лишен формы или определенности, невозможно отличить один чистый материальный разум как таковой от другого. Кроме того, "человеческий род вечен" - разумеется, не в смысле вечности его отдельных членов, но в силу того, что, согласно Аверроэсу, род не имеет начала или конца. Так как, следовательно, деятельный разум един и вечен и требует потенциального элемента, чтобы его актуализировать, материальный разум тоже должен быть единым и вечным.
В своей работе "О единстве разума против аверроистов" Аквинат возражает на это, что, если бы и деятельное и возможное разумные начала были нумерически одним во всех людях, мы не могли бы утверждать, что Джон мыслит или что Уильям мыслит. Мы должны были бы сказать, что "это" (разум вида или рода) мыслит в обоих этих людях. Далее, теория единства разума не может объяснить очевидный эмпирический факт, что Джон и Уильям могут думать по-разному и иметь разные мысли и убеждения.
Аверроэс предвидел это весьма меткое возражение. "Если бы то, что понимается мною и тобою, было одним и тем же, это означало бы, что, когда я понимаю нечто, ты поймешь то же самое; и было бы много других невероятных последствий"[219] Чтобы справиться с такого рода возражениями, Аверроэс вводит четвертый смысл термина "разум".
Конкретный человек имеет собственный чувственный опыт и свои собственные образы в воображающей силе, или способности. Следовательно, когда деятельный разум высвечивает умопостигаемые формы, потенциально содержавшиеся в воображающей способности, в отношении этих конкретных форм актуализируется материальный разум. Актуализация материального или возможного (потенциального) разума в отношении конкретного человека приводит к образованию "приобретенного разума". Это разум конкретного человеческого существа. Поэтому Джон или Уильям могут иметь собственные мысли, основанные на чувственном опыте каждого из них. Действительно, каждый из них имеет, так сказать, собственный запас мыслей, из которого он черпает. И приобретенный разум с этой точки зрения можно назвать обладающим разумом, или разумом "в обладании".
Поскольку приобретенный разум возникает в результате взаимодействия деятельного и возможного разумов в конкретном человеке, он, несомненно, не может быть вечным.
Но может ли он уцелеть после смерти? Поскольку Аверроэс вслед за Аристотелем считает возникновение и уничтожение взаимодополняющими, ответ на этот вопрос - по крайней мере на первый взгляд - кажется отрицательным Правда, человеческий ум постигает вечные истины и тем самым поднимается над частным и отдельным (в смысле чувственного опыта и воображения конкретного индивида) и обретает универсальный характер. Однако если человеческий ум может таким образом достичь бессмертия, то, видимо, не как отдельный ум, но как момент в жизни вечного разума, разума человеческого рода. А под личным бессмертием обычно понимается нечто совсем иное. Кстати, Аверроэс поддерживает учение Аристотеля о том, что материя есть принцип индивидуации в рамках вида, и делает вывод, что существование множества развоплощенных душ невозможно[220]. Если, следовательно, исходить только из сказанного, личное бессмертие, по-видимому, исключается.