Поскольку материя, взятая как таковая, не может считаться существующей, вряд ли может возникнуть вопрос о начале ее существования посредством творения. Она начинает существовать как материя сотворенной вещи только благодаря восприятию формы. Но что это за процесс, в ходе которого субстанции, подчиненные Первой Сущности, начинают существовать? Некоторые остроумные теории Гебироля, выдвинутые в качестве ответа на этот вопрос, повидимому, опираются на теорию спонтанной и необходимой эманации. Однако он вводит также понятие воли. Вещи начинают существовать только благодаря соединению материи и формы, а осуществляет их соединение божественная воля. Эта воля "пронизывает все, и ничто не существует помимо нее, ибо бытие и составление всех вещей исходят от нее"[231]. Далее, "описать волю невозможно; однако мы все же описываем ее, говоря о ней как о божественной мощи, которая создает материю и форму и соединяет их и которая распространяется от высшего (уровня сотворенного сущего) до низшего, как душа пронизывает все тело; и именно эта воля движет всеми вещами и упорядочивает все вещи"[232].
Поскольку Гебироль во всем творении находит двойственность, соприсутствие материи и формы, можно подумать, что представление о низшем уровне сущего как отражающем сущее более высокого уровня вынуждает его искать основание двойственности в самой Первой Сущности и что этим основанием является различие между божественной сущностью и волей. Однако, хотя это направление рассуждений, возможно, оказало некоторое влияние на мысль Геброля, есть основание предположить, что он стремился оставить место для религиозных представлений о божественном творении и причинной активности. Как уже отмечалось, Гебироль не делает открытой попытки согласовать свою философию с иудейским вероучением, ссылаясь, например, на библейские доктрины. Но это отнюдь не означает, что иудейская религиозная вера не повлияла на его мысль. И когда он говорит, например, что воля отличается от материи и формы, поскольку является их созидателем[234], вполне очевидно, что он включает в свою философию ту доктрину божественной творческой активности, которая удовлетворяет требованиям иудейской религиозной веры в большей мере, чем теория спонтанной и необходимой эманации.
Гебиролево расширение применимости различия между материей и формой повлияло на некоторых христианских философов XIII в, главным образом на францисканцев - таких, как св. Бонавентура и Матфей из Акваспарты. Они увидели в данной теории материи и формы способ проводить различение между Богом и творениями: Бог есть чистый акт, тогда как во всех творениях присутствует "материя", понимаемая как потенция. Принявшие эту теорию, согласно которой даже ангелы составлены из материи и формы, должны были, разумеется, признать также идею некоей формы телесности, чтобы провести различение между духовной материей, присущей ангелам, и телесной материей.
Были и некоторые другие иудейские неоплатоники, например Бахья бен Иосиф ибн Пакуда в XI в. и Иосиф ибн Саддик в первой половине XII в. Первый из них, хотя и находился под влиянием неоплатонизма, занимался главным образом распространением подлинно религиозного подхода. В своем "Путеводителе к обязанностям сердца"[235]. Пакуда проводил различение между внешним ритуалом (обязанностями конечностей) и внутренней нравственностью и религией (обязанностями сердца). Настаивал он, однако, на том, что человек не может достичь должного отношения к Богу и придерживаться его, если не обладает теоретическим знанием. Правда, он признавал и откровение, и иудейскую традицию. Но именно трактовка роли разума снискала ему титул философа.
В своих доказательствах существования и единства творца он соединял (или располагал бок о бок) космологические аргументы и характерно неоплатонические рассуждения. Вместе с тем, придавая огромное значение философскому знанию о Боге и сожалея об отсутствии такого знания у многих верующих, он полагал, что оно скорее настраивает на поклонение Богу, доверие и любовь к нему, нежели приводит к мистической погруженности в Единое. Другими словами, как бы широко он ни использовал неоплатонические идеи, целью его были углубление и интериоризация иудейской этики и благочестия.
Совсем иное отношение к метафизической философии можно видеть в "Книге довода и доказательства в защиту презренной веры", написанной Иегудой Галеви (ок. 1080 - ок. 1141), уроженцем Толедо и еврейским поэтом. Рассуждая о причинах обращения в иудаизм правителя хазар и его народа (события, имевшего место в первой половине VIII в.), Галеви воображает споры, предшествовавшие обращению, и в качестве участников этих споров рисует философа, христианина, мусульманина и иудейского раввина[236]. Философ является скорее последователем исламского аристотелизма, чем неоплатонизма. Для нас важно, однако, что в сочинении Галеви притязания метафизики на роль основы религии успешно опровергаются раввином Галеви готов допустить, что философское объяснение мира посредством идеи божественного создателя превосходит другие объяснения. Однако, по его мнению, претензии метафизиков на обладание настоящим знанием безосновательны. Это становится ясно, если задуматься над тем фактом, что в математике мы не находим взаимно противостоящих школ, которые были бы практически ни в чем не согласны друг с другом, тогда как именно это последнее мы наблюдаем в философии. Что касается религиозной истины, то она сообщается посредством божественного откровения, как и сказано в Ветхом Завете. А если говорить о нравственной жизни, то хотя разум, правда, рекомендует благоразумное или утилитарное поведение, но человек не способен собственными усилиями вести богоугодную жизнь. Философы вольны проповедовать пути спасения, достижимые человеческими усилиями, однако, в сущности, один лишь Бог может указать нам путь к единению с ним. Словом, религия, основывающаяся на метафизической философии, - фальшивая религия.
Атака Галеви на философов во имя религии не есть, конечно, некое единичное явление. Исламский философ аль-Газали подверг их критике в своем "Самоопровержении философов". Критика по адресу философов имела место и после него. Однако аль-Газали был мусульманином, Галеви же - пылким приверженцем иудаизма. Он считал иудейское Писание источником религиозной истины, а иудейский народ - избранником Божьим, избранным народом. Он отрицал, что в метафизике достижимо достоверное знание, однако делал это не для того, чтобы способствовать распространению скептицизма, но во имя того, что полагал интересами подлинной религии.
Историки средневековой иудейской философии обычно говорят, что неоплатонизм был заслонен аристотелизмом и что главным образом по этой причине идеи Гебироля, например, не имели большого влияния в иудейской среде. В каком-то смысле это утверждение, конечно, верно. Необходимо добавить, однако, что аристотелизм, о котором здесь идет речь, представлял собой философию Аристотеля, развитую исламскими мыслителями в духе неоплатонизирующих комментаторов и сочинений, ошибочно приписанных Аристотелю. Например, неподвижный перводвигатель Аристотеля воспринял некоторые свойства неоплатонического Единого, став предельным источником и истоком мира. В то же время некоторые теории неоплатонизма были перетолкованы в свете доктрины Аристотеля или приведены в соответствие с ней. Дело не в том, что исламские аристотелики сознательно искажали или изменяли философию Аристотеля. Обычно они интерпретировали его мысль в свете неоплатонических идей, которые, по их мнению, были либо аристотелевскими по происхождению, либо представляли собой правильное развитие идей Аристотеля. Оплодотворение аристотелизма неоплатоническими теориями в одних отношениях облегчило, а в других - усложнило стоявшую перед исламскими и иудейскими мыслителями задачу согласования аристотелизма с Кораном и Ветхим Заветом. Так как философии Аристотеля был придан религиозный характер, стоявшая перед ними задача гармонизации упростилась. А поскольку стало пробивать себе путь неоплатоническое учение - в виде, например, концепции необходимой эманации, то возникла проблема ее примирения с верой в свободное творение, или такой интерпретации эманации, которая была бы совместима с верой в свободное творение личностным Богом.