Иными словами, существует такая вещь, как оккамистское мировоззрение. И его структура может быть чрезвычайно притягательной для умов некоторых людей. С одной стороны, у нас есть картина мира, состоящего из отдельных субстанций, ни одна из которых не существует с необходимостью и между которыми нет никаких необходимых связей. С другой стороны, у нас есть еще дополнительная картина этих субстанций и связей между ними, зависящих от всемогущей божественной воли. Другими словами, если мы спрашиваем, почему вещи есть и почему вещи такие, каковы они есть, ответ в обоих случаях состоит в том, что так угодно Богу. Первая половина этой картины мира стоит, так сказать, на собственных ногах. Иначе говоря, ее точность может быть показана без ссылки на божественную волю. Все экзистенциальные высказывания, относящиеся к конечным вещам, и все высказывания, утверждающие наличие причинных связей между конечными вещами, являются случайными. Вторая половина этой картины мира - видение мира как зависящего от божественной воли не только в отношении что, но и в отношении кaк[547] - есть предмет веры.
Ее истинность не может быть доказана философски и не зависит от философских доказательств. Поэтому веру в ее обоснованность нельзя подорвать посредством критики аргументов, призванных доказывать ее истинность. Каждая половина этой картины действительно независима в своей основе. И в то же время они превосходно согласуются одна с другой. Что могло бы быть лучше? Можно спорить с неверующим о правильном философском взгляде на мир - и можно суметь убедить его в истинности мировоззрения, которому он был бы привержен, если бы верил во всемогущего и свободного Бога. Но при этом необязательно утверждать, что существование Бога может быть доказано с помощью традиционных метафизических аргументов.
Это описание не лишено, правда, некоторого преувеличения. Как мы видели, Оккам допускал доказательство существования первой сохраняющей причины мира. Он не просто отвергал философскую теологию, хотя и подвергал аргументы своих предшественников резкой критике. Ясно и другое: он вбивал клин между сферой философски доказуемых истин и сферой религиозной веры. Сказать так, однако, недостаточно. Если божественное всемогущество, как понимали его Оккам и те, кто разделял его мнение, не может быть доказано философом, отсюда, конечно, следует, что философская половина их картины мира логически не влечет за собой ее теологическую половину. Однако обратное, кажется, неверно. Ибо, с точки зрения Оккама, божественное всемогущество означает, что Бог без посредства вторичной причины может произвести любое действие, которое производит в установленном, или естественном, порядке вещей ( amp; potentia Dei ordinata) посредством вторичной причины. Однако это было бы невозможно, будь причинные отношения между конечными вещами логически необходимы. Это значит, по-видимому, что религиозная вера во всемогущего Бога влечет за собой определенный взгляд на мир - взгляд, который был предложен Оккамом и в новейшее время изложен Людвигом Витгенштейном в его 'Трактате". Другими словами, религиозная вера человека затрагивает его видение мира. Она небезразлична для видения мира. В то же время он не обязан утверждать, что существование трансцендентного и всемогущего Бога можно доказать философски.
Едва ли стоит говорить, что такого рода установка оказалась привлекательной для ряда современных теологов. Они хорошо знают о той критике, какой были подвергнуты метафизические доказательства существования Бога, и, понятно, не хотят ставить свое согласие с постулатами религиозной веры в зависимость от принятия традиционной метафизики. Знают они и о том, каким образом метафизическая философия может как бы вторгнуться в теологические сферы и повлиять на представление о Боге и об отношении к нему мира. Другими словами, они знают, с какими проблемами столкнулся Оккам, - знают о превращении библейского Бога в Бога философов, происходящем под влиянием философии. Они также прекрасно знают (излишне говорить, что в отличие от Оккама), что после средних веков возникали разнообразные метафизические системы и мировоззрения, иные из которых, по крайней мере, были несовместимы с христианством. Понятно, следовательно, почему некоторые теологи приветствуют всякое неприятие спекулятивной метафизики самими философами и ограничение области серьезной философии логическим или понятийным анализом. Сосуществование христианской веры и свободно развивающейся метафизической спекуляции дается с трудом, особенно когда у церковных властей больше нет силы и, возможно, желания удерживать философа под контролем. Однако сосуществование христианской веры и философствования, которое само ограничивает себя в силу собственного решения и воздерживается от построения метафизических систем и мировоззрений, представляется более достижимым, особенно если речь идет о такой форме философии, которая оставляет место для христианской веры.
Это вполне понятная установка. И совсем не удивительно, что современный фидеизм сочувствует фидеистским тенденциям XIV в. Однако необходимо ответить на вопрос, имеет ли вера какое-либо рациональное обоснование либо оправдание или же не имеет. Сам Оккам предложил некое рациональное оправдание веры, пусть и довольно худосочное.
Но что же его современные последователи? Является ли, например, "встреча" оправданием веры? Если так, то каким образом мы знаем, что действительно встретились именно с тем, с чем, как мы верим, мы встретились? Или же мы этого не знаем? Далее, является ли достаточным оправданием употребления языковой игры (в данном случае - религиозной игры) то обстоятельство, что в нее действительно играет некоторое число людей? Если бы, например, значительное число людей использовало язык черной магии, то разве ничего больше не следовало бы и говорить? Разве была бы в таком случае всякая критика извне дерзкой, неуместной и незаконной?
Если понимать эти вопросы как подразумевающие, что путь, выбранный оккамистами, должен быть пройден в обратном направлении и что должно произойти возвращение к традиционной метафизике, то возникает вопрос о том, можно ли успешно отразить ту критику, которая была направлена - будь то в XIV в. или в последующие века - против аргументов философской теологии. Если речь идет о восстановлении старых аргументов, таких, как аргументы Аквината, то следует показать, что посылки, из которых они исходят, неоспоримы или могут быть защищены. Современный "трансцендентальный томизм", во всяком случае, уделил этой проблеме некоторое внимание[548].
Если речь идет о подыскивании новых аргументов, такая деятельность предполагает поиски апологетических аргументов, необходимых для защиты веры, приверженность которой человек сохраняет тем временем на других основаниях. Что это за основания?
Эти весьма очевидные вопросы подняты здесь не за тем, чтобы обсуждать их и предлагать решения. Задача скорее в том, чтобы показать (в отношении некоторой специфической области философской мысли), что средневековая философия не столь далека от современных проблем, как можно было бы подумать. Очевидно, различия в историческом контексте имеются. В случае Оккама, например, мы имеем дело с человеком, который являет собой и теолога, и философа - теолога, исповедующего божественное всемогущество и божественную свободу, и философа, склонного в некоторых отношениях к эмпиризму. В наши дни мы можем скорее всего встретить или теолога, с одной стороны, или философа - с другой, хотя такое их соединение в одном лице, как в случае Оккама, никоим образом не исключено и сегодня. Но диалог не прерывается - независимо от того, ведется ли он в одном индивиде или между несколькими отдельными индивидами. Короче говоря, размышление над разработками XIV в, касающимися отношений между философией и сферой религиозной веры, может дать нам пищу для ума даже сегодня, хотя мы, разумеется, склонны представлять себе сферу религиозной веры более широко, нежели представлял ее себе теолог XIV в.