3. Альгацель
1. В связи с арабской религиозной философией мы упомянем еще об одном человеке, который, хотя и шел в одинаковом с ней направлении, однако, во многом своеобразно уклонялся от нее. Этот человек – Альгацель (Аль-Гаццали). Он родился в Гаццале (Gazzalah) в Хоросане и, рано прославившись своею огромной ученостью, был приглашен в Багдад на должность учителя философии. Однако скоро он потерял надежду обрести истину на пути, намеченном философами. Он отвернулся от них, оставил свою преподавательскую деятельность и удалился в Сирию, в уединение, чтобы вести здесь мистически-созерцательную жизнь суфия. Одиннадцать лет провел он в упражнениях суфиев и, по словам его сторонников, получил здесь откровения величайшей важности. Но, полагая, что приобретенные таким образом убеждения необходимо сообщить другим и содействовать этим распространению истины и искоренению заблуждения, он покинул по прошествии одиннадцати лет место своих уединенных созерцаний и выступал снова в качестве учителя в различных местах. Однако в конце своей жизни он опять вернулся к одиночеству и умер в Тусе (Tus) в 1111 году.
2. В то время, когда Альгацель проводил жизнь суфия, он написал три своих известнейших сочинения. Первое из них – «Makacid al falásifa (Стремления философов)». В нем он излагает по Авиценне систему арабских аристотеликов во всем ее объеме[11]. Затем ему принадлежит сочинение «Tehafot alfalâsifa (Destructio philoseyjhorum)», в котором он подверг уничтожающей критике всю изложенную в «Makacid» систему. Затем следует «Восстановление религиозных наук», здесь он дает положительное изложение своего собственного учения; но это произведение до сих пор еще не издано, а какой известностью пользовалось оно в свое время, видно из общепринятого тогда мнения, что если бы весь ислам погиб, то его можно бы было восстановить по основам этого труда. Сюда относится, наконец, сочинение, переведенное Гаммер-Пургшталлем – «О, дитя!», мистического содержания[12].
3. Альгацель, как и мотекаллемины, стоит в оппозиции к философии. У него, как и у них, руководящим принципом являются интересы религии. Доктрины «философов» противоречат религии, следовательно, они ложны; их можно и должно отвергать, против них можно и должно бороться. Но есть еще и нечто другое, восстановляющее его против философии. Философия, со своим логическим методом доказательств, не может, по его мнению, ввести нас во внутреннюю сущность истины. Она открывает нам лишь очень узкий круг истин, но даже и здесь отнюдь не дает твердой достоверности. Должен существовать более высокий источник познания, если только человеческому духу дано обрести полную истину. Непосредственное озарение духа Богом – вот этот более высокий источник познания. Непосредственный духовный опыт, непосредственное мистическое созерцание одни могут дать нам совершенную истину, и притом с полнотою достоверности. Мистический путь, а не философия с ее ненадежными и узкоограниченными доказательствами, ведет нас к совершенной истине.
4. С этой двоякой точки зрения – религии и мистики – борется Альгацель против философии в своем сочинении «Destructio philosophorum». Он оспаривает и опровергает их учение о вечности мира и защищает творение из ничего; в противоположность философам, он отстаивает реальность и различие божественных атрибутов в божественной субстанции, всеобщность божественного познания, воскресение тел и возможность для Бога творить чудеса. Если бы мы захотели проследить здесь детали, то это завело бы нас слишком далеко; отметим только, что Альгацель полемизирует с философами с большим остроумием и подвергает их основные положения обстоятельной и часто поистине уничтожающей критике[13].
5. Но это – только отрицательная сторона учения Альгацеля; положительная выступает в его мистике. Кто хочет достичь мистического познания, говорит он, тот должен удалиться от развлекающих волнений чувственности, убить мечом воздержания свои похоти и волю свою всецело направить к Богу. Тогда откроется его внутреннему оку истинный мир вещей, созерцая который в восхищении, он будет опьянен полнотою познания, ставшего для него доступным. Что созерцает душа в этом экстазе – это не может быть выражено ни понятиями, ни словами. Желание выразить невыразимое было бы святотатством. На высшей ступени экстаза душа всецело растворяется в Боге и исчезает в океане божественного существа.
13
Более подробно об этом в моей «Geschichte der Phihosophie des Mittelalters», Bd. 2. S. 194 ff. Для примера мы приведем только полемику Альгацеля против того мнения философов, что Бог не познает вещей, взятых в единичности. Независимо от того, говорит он, что это учение разрушает корни всех законов, объявляет ложным и невозможным слово пророков и Святого Писания и с корнем уничтожает все надежды верующих, независимо от всего этого, никуда не годится самый фундамент, на котором философы базируют свой тезис. Они полагают, что если Бог познает единичное, то божественное познание должно быть столь же изменчиво, как и объект его – единичные вещи и явления. Но это совершенно не верно. Уже с человеческим познанием не бывает ничего подобного. Иногда мы познаем нечто раньше, чем оно совершается. Если затем предузнанное действительно совершается, то становится ли в тот момент, как оно наступает, наше познание иным, чем было раньше? Разумеется, нет. Оно всегда одно и то же; изменение относится только к познаваемому. То же следует сказать и о божественном познании. Познание Богом вещей и явлений есть и остается всегда одним и тем же, хотя бы они изменялись и следовали друг за другом. Ограничение божественного познания, допускаемое философами, есть, конечно, необходимое следствие их учения о вечности мира. Лишь в том случае, если исходным пунктом служит положение, что мир создан свободной волей Бога, можно и должно признать как необходимый вывод, что Бог же созданное Им познает и направляет к цели. Если же, напротив, утверждают, что мир не создан Богом, но существует вечно и сам по себе, тогда нет никакого основания приписывать познание всех единичных вещей и явлений мира, равно как и их направление к цели тому принципу, который относится к универсуму просто как движущая сила. Напротив, интересы теории требуют отрицания как познания, так и руководства временными вещами со стороны божественного принципа, чтобы последний не мог производить никаких нарушений в необходимом и вечном мировом процессе. Мир и естественный порядок в своем бытии не зависят от познания и свободной воли Бога, не зависят, следовательно, и в своем дальнейшем сохранении и развитии.