Скрупулезные архивные исследования показывают, что в женских монастырях при Старом режиме сексуальность на самом деле занимала важное место, но проявлялась не так «ярко», как это описывалось в художественной литературе. Так, Гвенаэль Мерфи отмечает, что за XVIII век на все семь женских монастырей города Ньор среди монахинь было зарегистрировано семь случаев беременности и четыре случая изнасилования. Автор упоминает в заключение, что для большинства монахинь, вышедших замуж во время Революции, плотские отношения были, по их словам, не очень приятным открытием. Из 356 монахинь только одна впоследствии призналась, что в ней пробудилось сексуальное влечение[139]. С другой стороны, лишь 30 процентов женатых во время Революции священников утверждали, что вступали в отношения с женами по любви[140].
Филипп Бутри, которому посчастливилось прочесть архивы Арса, обнародовал историю сестры Марии Зои, позволяющую высказать более ясное и не столь провокационное предположение о том, что собой представляла внутренняя борьба со сладострастием[141]. Однако воспользуемся моментом и напомним вначале, что нам известно о признаниях, произнесенных в исповедальне — специальной кабине, не сразу «прижившейся» в церквях. XIX век — воистину эпоха исповедей, как регулярных (ordinaires), так и генеральных (générales), позволяющих гораздо глубже себя понять. С самого начала XVIII века, со времен учений Жан–Батиста Масийона и его проповеди о таинстве покаяния, характеризующейся невероятной психологической глубиной, распространяется практика изучения импульсов своего тела, главным образом среди истово верующих женщин. Становится более понятным проведенное нравственным богословием строгое различие между грехом смертным и мелким, случайным, повторным и привычным. Историю тела в связи с сексуальной жизнью, о которой пойдет речь далее, нельзя писать, не принимая полностью в расчет процесс приспособления к этой классификации.
Случай сестры Марии Зои, которая рассказывает Кюре из Арса (во время того, что мы бы назвали консультацией) о причинах, приведших к тому, что она проклинает себя, позволит нам лучше понять, как богословы на деле применяли упомянутое различение типов грехов. Мария Зоя, монахиня одного из ваннских монастырей, успевает накопить, как подчеркивает Филипп Бутри, всевозможные грехи, связанные со сладострастием. В четырнадцать лет ее совратил собственный дядя; спустя два года, проведенных в пансионе, ей снова приходится вступить с ним в связь. Не в силах более оставаться у своих родителей, она решает уйти в монастырь, но в период послушничества ее соблазняет священник. Благодаря генеральной исповеди Марии Зое отпускается грех, все три раза расцениваемый как случайный. Она дает обет не повторять этой ошибки, но неисправимые «злополучные привычки» не позволяют ей соблюсти главное монастырское правило. Грех, ставший привычным, не отступает и после исповеди. Иными словами, за время своей юности и молодости послушница, а потом монахиня Мария Зоя так и не выполняет требования сохранения собственной чистоты. Хуже того, она признается Кюре из Арса в более тяжком грехе: от своих рассказов она получала удовольствие. «Я часто каялась в прегрешениях, потому что от рассказа о моих скверных поступках я испытывала определенное удовольствие»[142]. Действительно, во время исповеди как у священника, так и у кающегося могут возникать самые разнообразные ощущения. Поэтому учебные пособия рекомендовали исповеднику быть очень осторожным со своими словами, а некоторые родители жаловались на то, что священники слишком многому учат обращающихся к ним девушек.
Нам хорошо известно, в первую очередь благодаря работам Клода Ланглуа, что большинство монахинь входили в «активные», то есть странноприимные или благотворительные, конгрегации, занимались также преподаванием, помогали бедным и старикам. Однако именно в этой среде, где очень развито стремление облегчить страдания тела ближнего, монахини предпочитали не рассказывать, через что прошли они сами и, соответственно, их тела. Поэтому стоит различать две стороны. Забота и внимание к больному, помощь умирающему и уже агонизирующему человеку, всеобщая вера в надежду и утешение обрисовывают гармоничное представление о личности и в этом отличаются от навязчивого дуализма, царящего внутри монастырей молитвенного ордена.
Отметим, что у постели агонизирующего больного мог возникнуть «конфликт». Необходимость в присутствии монахинь, священника, озабоченного спасением душ своей паствы, проведение ритуала соборования, заключавшегося в помазании тела умирающего, — все это иногда шло вразрез с набирающим силу влиянием медицинских процедур, о которых недавно писала Анн Кароль[143], и — реже — с активным сопротивлением атеистов.
139
Murphy G. Les religieuses mariées pendant la Révolution française // Capdevila L., Cassagnes S., Cocaud M. qt al. Le Genre face aux mutations. Masculin et féminin, du Moyen Age à nos jours. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2003. Pp. 243–255, и более широкое исследование в диссертации того же автора: Femmes de Dieu et Révolution française dans le diocèse de Poitiers. Paris: EHESS, 2003.
140
Об этом вопросе см.: Maréchaux X. Les Prêtres mariés sous la Révolution française. 3 vol. thèse, université Paris 1,1996.
141
Boutry Ph. Réflexions sur la confession au XIXe siècle // Pratiques de la confession des Pères du désert à Vatican II. Paris: Cerf, 1983.
143
Carol A. Les Médecins et la Mort. Paris: Aubier, 2004. P. 965 («Collection historique»).