означает, что некоторые люди избраны к спасению, а другие — к
погибели. Оно относится ко Христу, который одновременно
представляет и избрание, и отвержение человека Богом. Участь
Христа отражает вечный процесс внутри Троицы, в котором Бог
избирает Сына, а в Нем — человека, отвергая Сына и подвергая
Его смерти для того, чтобы возвысить Его в вечную славу через
Воскресение. Таким образом, предопределение есть решение Бога
в вечности, означающее, что человек (все люди) принимается для
спасения, поскольку Сам Бог в образе Сына берет осуждение на
Себя.
Отсюда следует, что новозаветное повествование об Иисусе из
Назарета в истолковании Барта само по себе является не вестью о
спасении, но лишь указанием или образом того, что происходит в
сфере вечности как процесс внутри Божества. Спасение имеет
всеобщий характер и воспринимается практически как трансцен-
дентное событие, о котором письменное слово может лишь пред-
ставить свидетельство («Zeugnis»).
Смерть и воскресение Христа рассматриваются как аналогия
вечного процесса, в котором Бог отвергает и избирает Сына. При
таком толковании земная жизнь Христа вообще имеет второсте-
пенное значение. Лишь смерть является примером отвержения, так
же как воскресение знаменует вечное избрание.
В то же время происходящее со Христом представляет собой
парадигму для всего человечества. Через знание о вечном
спасении человек становится сопричастным ему. Это знание он
обретает через то, что говорится о Христе, то есть через
проповедуемое слово.
Таким образом, христология Барта в итоге приводит к фило-
софскому учению о всеобщем спасении. При ее сравнении со
взглядами ранней церкви можно увидеть, что концепция Барта
достаточно своеобразна: в ней есть как докетическая, так и
несторианская тенденция. Докетическая, поскольку евангельское
повествование становится иллюстрацией божественного процесса
внутри Троицы, а несторианская — поскольку человеческая
природа Христа никогда не отождествляется с Его
божественностью, но воспринимается лишь как аналогия
божественного. Последнее можно выразить в других терминах,
сказав, что историческое, то есть новозаветное, свидетельство о
Христе (которому Барт придает большое значение как таковому),
имеет какой-либо смысл лишь поскольку оно является выражением
того, что Барт называет «die Urgeschichte», то есть вневременного
процесса внутри Божества, действия Отца по отношению к Сыну.
346
«Христоцентрический» характер теологии Барта ведет к
резкому отрицанию любых форм «естественного» богословия. Уже
в комментарии к Посланию к Римлянам он подвергает критике
человеческую религиозность, то есть естественную религию,
основанную на лишь опыте человека и рассматривающую религию
как часть этого опыта. Все, что принадлежит человеку, должно
быть уничтожено божественным словом, которое «приходит
свыше» в бытие человека и ставит его перед выбором.
Когда Эмиль Бруннер в произведении «Natur und Gnade» (1934
г.) заявил о том, что у естественного человека должна быть точка
соприкосновения с проповедуемым словом, для того чтобы оно
могло действовать, Барт ответил категорическим «нет». Он отверг
не только естественное богословие в традиционной форме (мнение
о том, что человек имеет определенное знание о существовании
Бога, а также естественное знание о добре и зле), но и
представление Бруннера о «точке соприкосновения» (в
произведении, озаглавленном «Nein», 1934 г.). Спор привел к
расколу между двумя теологами. Тем не менее отрицание Бартом
естественного богословия произвело сильное впечатление на
современных теологов даже за пределами диалектической школы,
что отчасти отразилось в Барменском заявлении 1934 года.
Когда Барт выступил как теолог, он заявил, что опирается среди
прочего и на идеи Кьеркегора и Достоевского. В ранний период
своего развития он также непосредственно обращался к экзис-
тенциальной философии того времени, но позднее (а
именно в «Христианской догматике», 1927 г.) удалился от любой
философии. Так же как проповедуемое Слово само может
пробудить понимание у слушающих его без какой-либо точки
соприкосновения, следует заниматься теологией Слова без поиска
контактов с философскими учениями и системами.
Учение Барта о Слове и его христология точно соответствуют
друг другу, если рассмотреть структуру идей. Слово Божие со-
держится в Священном Писании, но само Писание не является
Словом Божиим в собственном смысле: оно лишь свидетельствует
о Слове и указывает на вечное Слово Божие. Таким же образом,
исторический Христос не является Сыном Божиим или
Сыном Человеческим в подлинном смысле слова. Он «иллюст-
рирует», представляет по аналогии действие вечного Сына Бо-жия
и являет пример действий человека по отношению к Богу.
Можно даже сказать, что Христос как историческая личность не
осуществляет спасения во времени, но лишь свидетельствует
(«bezeugt») и проповедует вечное спасение, которое является ре-
34
альностью в вечном решении Бога (ср. R. Prenter, Studia
Theo-logica, Vol. XI, 1957, s. 1 и далее).
Вследствие этого спасение рассматривается прежде всего в ас-
пекте знания: смерть и воскресение Христа знакомят
человека с вечным спасением, которое состоит в том, что Отец
отвергает и возвышает Сына. Тот, кто осознает это,
примиряется с Богом. Библейская история спасения — лишь
образ вечной «истории спасения». Через первую человек узнает о
последней. По мнению Барта, в этом и состоит примирение.
Прощение грехов, оправдание являются аналогиями и
представляют здесь во времени вечное спасение, которое одно
есть основание и подлинный предмет веры.
ПАУЛЬ ТИЛЛИХ
Теологию, совершенно иначе организованную, но тем не менее в
определенных отношениях родственную бартианской, создает
ПАУЛЬ ТИЛЛИХ (Tillich; профессор во Франкфурте-на-Майне, в Гар-
варде В США и в других университетах, ум. 1965), который,
несмотря на свое немецкое происхождение, оказал наибольшее
влияние на развитие богословия в Америке.
Тиллих исходит из прежней немецкой философской традиции, и в
своей эклектической системе соединяет ее с идеями философа
Эдмунда Гуссерля и философии экзистенциализма. Он выступает и
как религиозный философ, и как теолог: основная проблема
в его творчестве — отношение между теологией и философией,
между откровением и эмпирической реальностью, а также между
теологией и культурой.
Со времен резкого выступления Кьеркегора против системы Ге-
геля построение идеалистической системы и экзистенциональный
подход представлялись несоединимыми противоположностями.
Своеобразие взглядов Тиллиха состоит в том, что он строит систе-
му в строго идеалистическом стиле, но соединяет свою систему с
«экзистенциальным анализом», в котором он желает использовать
стимулы экзистенциального мышления. Тем не менее то, что он
говорит о положении человека по отношению к важнейшим
вопросам бытия, о его «экзистенции», точно соответствует содер-
жанию системы. Это можно истолковать, сказав, что система
имеет основное значение, определяющее содержание
экзистенциального анализа.