Читать онлайн "История толкования Ветхого Завета" - Митрополит (Радович) Амфилохий - RuLit

В отличие от представления Ансельма о разуме, основанного на платоновском реализме, представления, по которому разум — посредник между верой и Истиной, средство, которое служит для объяснения и оправдания всех истин Откровения, одновременно на Западе появляется еще одно философское направление, больше ориентированное на Аристотеля и получившее название номинализм. По мнению номиналистов, чьим основоположником считается Росцелин [157], универсальные понятия существуют лишь как имена (nomen, vox), которые собирают в себе свойства только реально существующих отдельных вещей. Росцелин утверждением, что сознание определяется исключительно чувственными вещами, вводит сенсуализм как теорию познания. Западная Церковь осудила его ошибочное учение, основанное на сенсуалистской гносеологии, но, тем не менее, оно осталось в той или иной форме как наследие одного из очень сильных направлений в развитии западной мысли, которое со временем все более крепло. Даже Абеляр (1079–1142) [158] в поисках середины между реализмом и номинализмом продвинулся намного дальше в использовании диалектического метода, чем Ансельм Кентерберийский. Для него мышление как функция разума — не только подтверждение и объяснение истины, но и норма самой истины. Задача разума и диалектики — не только объяснение содержания Откровения и веры, но и критическое отношение к ним. Поэтому не без причины он считается основоположником «свободной науки» на Западе; в то же время можно сказать, что он один из первых открытых сторонников библейского критицизма и рационалистической экзегезы [159].

Здесь необходимо заметить, что зачатки этих духовных перемен на Западе и введение других принципов, открыто или скрытно, в экзегезу не могли быстро вытеснить принципы и дух древней патриотической экзегезы. Лучшим доказательством этому служит известный Бернард Клервоский (1090— 1153) [160]. Бернард, который был одним из самых влиятельных людей своего времени, открыто восстал против Абеляра и его учения. В своих сочинениях он весьма талантливо пытается сочетать аллегорическое толкование с утонченным психологическим анализом. И вообще его учение и принятие духовной жизни находится под огромным влиянием восточных отцов. Он учит обожению человека подобно [свт.] Григорию Нисскому, [Пс. — Дионисию] Ареопагиту и преподобному Максиму Исповеднику. Объясняя сотворение человека «по образу и подобию», он считает, что «по образу» человек преимущественно свободен от необходимости (libertas a necessitate), которая принадлежит Богу и через Него разумным существам, сотворенным по Его «образу». Это дар, которые разумные существа не могут потерять. В отличие от многих поздних латинских теологов, Бернард интересуется Священным Писанием всегда в контексте духовной жизни: его подход к Откровению не спекулятивно–рациональный, а духовно–этический и аллегорически–мистический. Это особенно хорошо видно в его самом значительном труде Проповеди на Песнь Песней (Sermones in Cantica Canticorum) [161]. Он изложил свое толкование этого значительного ветхозаветного сочинения в виде 86 проповедей, произнесенных перед монахами Клервоского монастыря. В этом своем толковании он органически связывает три книги Соломона: Книгу Екклесиаста, Притчи Соломоновы и Песнь Песней — и считает, что цель первой из них — освобождение от суетной любви к миру, второй — освобождение от самовлюбленности, от ложной любви к себе самому, а Песнь Песней — их полнота и плод; она увлекает человека в глубины богосозерцания и богопознания. К ее тайне смеют приближаться только те души, которые прошли путь духовного совершенствования, указанный Книгой Екклесиаста и Притчами Соломоновыми: она может быть доверена только целомудренным (??????????) и непорочным душам и ушам. Преступна дерзость, считает Бернард, когда душа, порабощенная страстями, пытается приблизиться к тайнам, сокрытым в Песне Песней, пока не подчинит полностью свое тело духу через усмирение страстей и презрение к славе этого света. А какова же тайна Песни Песней? — Она воспевает чудесную любовь между Христом и Церковью, сладость благодати их святой любви и святотаинственного брака, как и устремление каждой души к соединению с Богом в Его мистическом ложе, в чертоге духовном и благодатном [162].

Мы не ошибемся, если скажем, что в случае Бернарда Клервоского можно говорить об одном из последних экзегетов на латинском Западе, который по духу и по экзегетическим методам все еще полностью принадлежит экзегетическим преданиям первого тысячелетия христианской истории. После него Запад все яснее сворачивает на свой новый путь как в области теологии и экзегезы, так и в области духовной жизни и церковного устройства вообще.

ВИЗАНТИЙСКИЕ ТОЛКОВАТЕЛИ ВЕТХОГО ЗАВЕТА X–XV СТОЛЕТИЙ

После св. Фотия в Византии на протяжении некоторого времени мы не встречаем ни одной сколько–нибудь значительной личности, которая в богословие вообще и в экзегезу в особенности внесла бы что–нибудь новое и оригинальное, что нам не было бы уже известно из истории экзегезы до этого периода. Выше мы уже помянули имя Арефы Кесарийского († около 944 года) [163], который в своем знаменитом «Толковании на Откровение Иоанна» находит аналогии между Вавилоном, описанным в нем, и современным ему Константинополем. Он очень интересуется святоотеческими источниками и толкованием святых отцов Священного Писания. Он истолковывает псалмы Давида и как будто имеет намерение дополнить толкование св. Василия Великого. Тексты из Ветхого Завета он истолковывает в виде вопросов и ответов таким образом, который встречается в схолиях и катенах. Как мы уже сказали, он по своей богословской и экзегетической методике следует св. Фотию.

Значительным экзегетом в Византии XI века был Феофилакт Охридский († 1108) [164], ученик Михаила Пселла. Феофилакт занимался толкованием и Ветхого, и Нового Заветов. Он не составлял катен, как некоторые из его предшественников, но только толкования, в которых следует, прежде всего, методу Иоанна Златоуста. Из толкований ветхозаветных книг сохранились его неопубликованные толкования малых пророков (Осии, Аввакума, Ионы, Наума и Михея). Следует напомнить, что его толкованиями много пользовались балканские славяне, сербы и болгары, о чем свидетельствуют рукописи перевода на старославянский его экзегетических работ.

Одним из последних составителей катен (??????) считается Никита Гераклийский (Серский, † около 1100 года) [165], который был профессором в Патриаршей школе. Свои экзегетические катены, или сиры, он основывает, главным образом, на свв. Иоанне Златоусте и Кирилле Александрийском. (В качестве последователя в составлении схолий у него появляется только в XVI веке Макарий Хрисокефал [166].) Известны его схолии на псалмы (опубликован только пролог к ним). В одном стихотворении, написанном в его честь, сказано, что он писал катены на великих пророков, но в настоящее время в науке признается, что эти катены принадлежат не ему, а другому автору — Иоанну Друнгарию [167]. Его интерес к Григорию Богослову и [способ] толкования [в] его работах показывают, что в экзегезе он следовал методике каппадокийских святых отцов.

Известно также, что в первой половине XII века Иоанн Приздрианский (Призренский?) [168] составил толкование на Шестопсалмие [169].

Самым оригинальным экзегетом этого столетия является Михаил Глика [170]. Известен его большой сборник Главы на трудные места Божественного Писания. Его характеризует конкретность изложения и толкования, без обобщений [171].

Самым значительным и глубоким византийским теологом того времени был, несомненно, св. Симеон Новый Богослов (949—1022) [172]. Он считается представителем так называемого мистического богословия, или, по православной терминологии, представителем опытного богословия (???????, ????????). Для св. Симеона Откровение не просто что–то данное в прошлом, это вечно сущее настоящее. Он решительный противник всякого рода спекулятивного богословия, даже если бы оно основывалось целиком на Священном Писании. Для него истинным богословием является только то, которое основывается на боговидении, т. е. богословие, которое вступает в непосредственный контакт с тем, что составляет реальную сердцевину Священного Писания как слова Божия. Экзегеза, в сущности, — толкование такого опыта, а это и есть богословие; отсюда у него тождественность экзегезы и богословия. Бог, таким образом, становится доступен через пережитое и вечно переживаемое Откровение и мистический опыт, но Он остается и по ту сторону этого опыта и переживания, так как по природе Своей недоступен и скрыт в апофатической глубине. Такая позиция св. Симеона, основанная одновременно и на опыте, и на апофатике, вызвала реакцию тогдашних интеллектуальных кругов Византии во главе с ученым Стефаном Никомидийским. Не стоит забывать, что это был период не только обновления православного богословия, но и оживления в Византии эллинистической мысли. Рационалистическая струя Михаила Пселла и Иоанна Итала [173] связывается с античной традицией и стремится дать разуму больше автономии и суверенности — феномен, с которым мы встречались в западной философии и в некоторых теологических течениях того времени. Таким образом, если для Симеона Нового Богослова богословие — от Духа Святого дарованная мудрость, которая и есть основа истинной экзегезы, то для представителей этих интеллектуальных направлений богословие — определение открытых истин на основе разума. Симеон в своем экзегетическом методе основной упор делает на очищении сердца как предварительном условии для ощущения «вкуса» Священного Писания и достижения истинного гносиса и богословия, которые дарует Святой Дух.