Читать онлайн "История толкования Ветхого Завета" - Митрополит (Радович) Амфилохий - RuLit

Известным рационалистом этого времени (XVI век) был Иоаникий Картанос [308], родившийся на острове Корфу, который в течение долгого времени входил в состав Венецианской республики и поэтому находился под сильным влиянием Запада. Картанос в своей работе Цветник ['?????], написанной по образцу современного ему итальянского произведения Цветочки (Fioretti), истолковывает библейские тексты для просвещения народа. Эта работа послужила ему основой для его нового теологически–философского понимания, которое было осуждено как еретическое. Картанос в своих размышлениях показывает себя пантеистом: объекты вещественного мира, по нему, аналогичны Богу, мир не является творением, но эманацией Божества. Он, правда, не отрицает Бога, но отрицает Святую Троицу, возвращаясь к гностическим и монархианским идеям, старым и новым [309].

Намного большее значение, чем Картанос, имел и по своему влиянию, и по учености и одаренности Евгений Вулгарис (1716–1806) [310]. Вулгарис пытался свои православные позиции объединить с идеями «просвещенности» того времени, которые оказывали на него определенное влияние в период получения им образования. В одно время он прошел даже через искушение вольтерианством [311]. Такие взгляды Вулгариса вызвали сильную реакцию против него, и он был вынужден покинуть сначала управление Афинской духовной академией, а затем и Константинопольскую патриаршую школу и отправиться в Германию, а после этого — в Россию, где он и скончался в сане епископа. Кроме известного догматического произведения Богословская система [312] и многих других произведений, написанных на темы из естественных наук, философии, логики и др., он написал и произведение Забава боголюбца [313], в котором он изложил душеспасительные мысли на основе текстов Пятикнижия, предлагая простые объяснения [314]. Какую позицию занимал Вулгарис по отношению к Откровению, видно из его учения об идеях и их возникновении. По его мнению, идеи — это «изменения» в душе, которые происходят под влиянием трех разных причин. Первая причина появления и «изменения» идеи в душе — это Сам Творец, вторая — это размышление субъекта относительно душевного состояния, деятельности и активности, третья — это тело и мир ощущений. Понятия и идеи, которые проистекают из первого источника, относятся к понятиям Откровения или представляют собой мистический опыт. Они как таковые выходят за рамки философии. Ко вторым понятиям относятся те, которые Локк [315]называет логическими понятиями, а третьи — те, которые возникают на основе чувственных представлений [316].

Современник Евгения Вулгариса Никифор Феотокис (1731–1801) [317] известен как великий проповедник своего времени. Он был большим противником Вольтера и его крайне рационалистических представлений о Священном Писании. Однако и ему пришлось покинуть Академию в Яссах из–за проникновения современных идей. Наряду с изданием Катен пятидесяти одного толкователя Восьмикнижия и Книг Царств, о которых мы уже упоминали, необходимо выделить и проповеди Феотокиса, в которых он дает простое толкование библейских текстов. Кроме того, он перевел с французского языка Опровержение Вольтеровской книги [318], в которой опровергается вольтеровский рационализм в отношении Откровения. В предисловии к этой книге он представляет исторический религиозный реализм в противоположность вольтеровскому рационализму [319].

О том, до какой степени было сильно влияние вольтерианства в этот период, свидетельствуют и взгляды некогда святогорского монаха Христодула Евстафия (1753–1793) [320], ученика Евгения Вулгариса. Христодул был крайним приверженцем идеи «просвещенности». Он признавал Бога как бесконечное существо, но приписывал Ему и свойства Духа и материи, исповедуя некую форму пантеизма. Он отрицал боговдохновенность Священного Писания и практически все христианское учение. Его отношение к Откровению было в большей или меньшей степени деистическим. Такой рационализм просветительского типа еще более присущ Феофилу Каирису (1784–1853) [321], также бывшему монаху, который зашел столь далеко, что даже пытался основать новую религию, исходя из идей просвещенности, энциклопедистов, платонизма и мессианского самосознания [322].

Стремление к тому, чтобы греки с их идеологией и культурой вообще соединились с «просвещенными народами Европы», нашло свое яркое выражение особенно в личности Адамантия Кораиса (1748–1833) [323]. Кораис — это в некотором роде греческий Досифей Обрадович. Ратуя за возрождение своего народа, он пытался влить европейскую «просвещенность» в греческие сосуды и таким образом вывести народ из невежества, в которое его ввергло турецкое рабство. Распространяя идеи неоклассицизма и проповедуя возвращение к древним эллинским образцам в философии и литературе, он во многом был проповедником романтического почитания старины, столь популярного в образовании в воссозданном греческом государстве. Как приверженец идей французской просвещенности, Кораис был настроен деистически. Хотя он и рассматривал религию как невидимые отношения души с невидимым Богом, полностью погрузившись в моралистическое просветительство, он не ощущал живую и животворную реальность Откровения, как ветхозаветного, так и новозаветного. Как яркий представитель европейского ренессансного гуманизма, основанного на древнегреческих образцах, Кораис представляет, так сказать, олицетворение того духовно–интеллектуального движения, которое будет играть все более значительную роль в новом эллинизме и одним из основных свойств которого будет все большее отклонение от библейского Откровения и его этоса и основание библейской экзегезы на началах, не свойственных Библии [324].

Это рационалистическо–просветительское движение XVIII века и первой половины XIX века встретило сильное противодействие со стороны другого духовного движения чисто святогорского происхождения, известного в истории как движение коливадов [325]. Общей характерной чертой этого движения было стремление его представителей сохранить верность святоотеческому преданию и святоотеческому подходу к тайне Откровения. Не отвергая знания, они, однако, более высоко ставили значение внутреннего духовного и нравственного перерождения как условия человеческого спасения и истинного просвещения, понимая, что существует и знание, которое «надмевается» [ср. 1 Кор. 8, 1] и как таковое вместо просвещения затемняет духовное зрение человека и закрывает ему подступ к тайне веры и жизни, открытой в тайне Божиего слова. Другая особенность коливадов состояла в том, что представители этого движения были далеки от тенденции, начавшей в этот период набирать силу и сводящей познание к природе и разуму, чтобы таким видом познания мерить и Откровение: Откровение для них намного шире границ разума и намного глубже его законов. Эта его ширина и глубина даруется только очищенному сердцу и преображенному разуму, но и то не полностью, а по мере совершенства и в соответствии с границами человеческой природы. Представители движения коливадов были во многом духовно похожи на прежних святогорских исихастов. Правда, между ними не было никого, кто мог бы сравниться со св. Григорием Паламой по творческому проникновению, но все они основывались на одних духовно–экзегетических преданиях и воодушевлялись одним вдохновением. С эпохой, в которую они жили и работали, их также связывал дух просвещения, основанный, однако, на других началах, нежели европейская просвещенность того времени: переводом святоотеческих творений на народный язык, изданием и толкованием этих сочинений и Священного Писания, оживлением духовной жизни в широких народных массах коливады старались воплотить библейский наказ в человеческую повседневность, погруженную в литургическо–молитвенную практику и переживание и направленную к небесному просвещению и преображению. Необходимо также отметить, что почти все основные представители движения коливадов отличались определенной верностью ветхозаветного типа, верностью церковным обрядам и литургическому правилу, притом верность эта была богословски и духовно осмысленна.