Следует отметить, что во второй половине XVIII века очень сильное влияние на духовные и интеллектуальные события в России сыграло появление масонских лож [440]. В первых русских масонских ложах ощущалось сильное влияние деистов, которые исповедовали «разумную мораль и религию», также ощущалось и влияние вольтерианства. Наряду с этой откровенно рационалистической тенденцией существовала между русскими масонами и другая тенденция, которая противилась «измышлениям ослепленного разума» и ставила акцент на интуиции и пиетическом сентиментализме. Это мистически настроенное течение было не менее популярно в XVIII веке, чем энциклопедисты и их приверженцы, распространившиеся по всей Европе. Посредством этого масонского мистицизма новорожденная русская интеллигенция включалась в западную мистическо–утопическую традицию, в ритм пореформенного мистицизма. Масонство имело и свою метафизику и догматику, в которой содержались первые зачатки романтизма и романтической натурфилософии [441]. Основной особенностью этого масонского мистицизма была мистика природы: мир толковался символически, и этот символизм делал его настолько прозрачным, что он превращался в некий вид тени. Природа со своей символикой и своими мистическими ритмами получает от носителя мистицизма этого рода такую силу, что затмевает собой сверхъестественное Откровение: природное откровение как бы ощущает себя самодостаточным и делает сверхъестественное ненужным. Эта символика «развоплощения» платоновского типа находит особое выражение в творчестве Г. С. Сковороды (1722–1794) [442]. Любимыми метафорами Сковороды являются «тень» и «след». Сковорода не отрицает Библию, она для него самое главное, но понимается и принимается как книга философских притч, символов и неких иероглифов бытия. Она, по его мнению, — «символичный мир» [443]. Он опровергает «буквальное богословие» и буквальный и исторический смысл, требуя «духовного» понимания Библии и считая ее источником самопознания. Конечно, этот его «духовный» смысл отличается от духовного смысла в понимании всего церковного Предания: у него наличествует множество нецерковных моментов, как и некий вид возвращения к природе, своеобразный пиетизм Руссо [444].
Такого рода внецерковный мистицизм и аскетизм, которым были заражены высшие слои общества в России этого времени, сливается моментами с сектантской апокалиптикой той же эпохи, поскольку и для того, и для другого характерно стремление к некому «духовному» смыслу слова Божия. Для приверженцев мистицизма такого рода в России символом является только «прозрачный» знак, указатель, который приводит к тому, что им обозначено. Это значит: он ведет от видимого к невидимому, от «исторического» христианства (и Откровения) к духовному и «истинному» христианству; ведет из видимой Церкви в Церковь «внутреннюю» и невидимую. Очевидно, что символизм такого рода убивает ощущение исторической реальности Откровения и представляет некий вид «развоплощения» Богоявления и превращения символа в нереальные знаки, из которых состоит отсутствующая символизируемая реальность. Как таковой, этот символизм имеет мало общего с символизмом, взятым из церковной экзегезы, который органически вырастает из тайны Воплощения Бога Логоса, Чья реально присутствующая «плоть» в каждом библейском символе — ключ для понимания Священного Писания и Ветхого и Нового Завета, как и для понимания всей существующей реальности, ее появления и ее эсхатона.
Реакцией на эти духовно нездоровые течения в России, затемнявшие глубину тайны Откровения своей натуралистической мистикой, было духовное возрождение в конце XVIII века, корни которого следует искать во влияниях Святой Горы и в переводах святоотеческих текстов. Среди переведенных текстов особое место занимает перевод Добротолюбия [445], сделанный известным старцем Паисием (Величковским) (1722–1794) [446]. Это духовное движение и по времени, и по духу органически связано со святогорским движением коливадов, о котором мы уже говорили. И в то время как коливады оказали огромное влияние на грекоязычную среду и даже за ее пределами через переводы их трудов, так и Паисий (Величковский) со своими многочисленными учениками стал зачинателем сильного духовного возрождения в Румынии и России. В поисках здоровой духовной пищи Паисий оставляет схоластически настроенную Киевскую духовную академию. Есть что–то символическое в его уходе из Киева. В поисках живых и животворных соков святоотеческой мысли он отправляется через Молдавию на Святую Гору, чтобы позднее, духовно обогащенным, снова вернуться в Молдавию и вместе со своими учениками оказывать огромное влияние на духовную жизнь Румынии и России. Монастырь Нямец, со своей 1 000 монахов, под руководством старца Паисия стал питомником для монашествующей молодежи и настоящей школой переводчиков на славянский и румынский языки. Известная Оптина пустынь со своими великими духовниками, чье благотворное влияние ощущали все слои русского общества и многие известные носители русской культуры [поза]прошлого века (среди которых был и Достоевский), духовно выросла из этого движения старца Паисия.
Возвращение к святоотеческим источникам и духовному преданию, поддерживаемое старцем Паисием и его учениками, привело к возобновлению глубокого изучения Священного Писания на началах святоотеческой экзегезы. Интерес представителей этого духовного движения был направлен на Священное Писание, в первую очередь как на источник и вдохновение для духовного усовершенствования и возрождения. В их подходе к Откровению нет ничего спекулятивного, более того, он был реакцией на спекулятивность тогдашнего школьного богословия, как и на пиетистско–моралистический дух и натуралистический мистицизм, исходящие от Запада. Тенденция литературы, которая возникла на почве этого духовного движения, была тождественна устремлению святоотеческих текстов, собранных в Добротолюбии и других подобных переводах. В произведениях этого рода ветхозаветные происшествия, лица и события получают духовно–символический характер. Это значит: ветхозаветная история и события, кроме своего мессианского характера, кроме реальных исторических событий, свидетельствующих о заботе Бога об избранном народе, одновременно указывают на «историю» и «события» в каждой отдельной душе, на ее сретение с Богом или отчуждение от Бога, на положительные или отрицательные происшествия в ней. Отношение к библейскому Откровению — это преимущественно молитвенное отношение, а молитва, особенно выделяя значение умной молитвы, — христологически ориентирована. Покаянная молитвенность открывает содержание библейского сообщения: Лик Христов неясно предвещен Ветхим Заветом, а Новым — даруется и открывается как полнота и смысл всего. В этом контексте истолкованные библейские книги являются лучшей школой духовного усовершенствования и наиболее надежным руководителем к Христовидению.
Приведем еще один пример такого подхода к Ветхому Завету. Защищая умную молитву, старец Паисий, вдохновленный учением преподобного Нила Синайского и Нила Сорского, богословствует, что она дана самим Богом первозданному человеку в Раю. «Рай сладости», в который Бог ввел человека, создав его с заданием возделывать и хранить Рай, это, в сущности, была умная молитва, которая требует, во–первых огромного труда, и затем — хранения сладостных плодов, рожденных ею и ею подаренных (ср. Быт. 2, 15: «И взял Господь Бог человека, которого создал, и ввел его в рай сладости, чтобы возделывать его и хранить» [447]). Таким образом, дело райское, на которое Бог призвал Адама, и есть молитва, а хранение рая сладости означает хранение молитвенных плодов и хранение ума и сердца от злых помыслов. Ясно, добавляет преподобный старец Паисий, что Бог, создав человека по Своему образу и подобию, ввел его в рай сладости, чтобы возделывать сады бессмертия, т. е. заботиться о самых чистых божеских мыслях, как говорит св. Григорий Богослов. А все это не что иное, как призыв Адаму, чистому душой и сердцем, пребывать в созерцательной, разумной, священнодеятельной молитве, т. е. пребывать в сладчайшем созерцании Бога, и храбро охранять ее, как зеницу ока, ее, которая есть райское дело, чтобы сердце никогда не оставалось без нее и поэтому — без Бога и боговидения. В качестве лучшего примера этого пребывания в Раю сладости и богосозерцания старец Паисий приводит, следом за Григорием Паламой, Пресвятую Деву, которая, пребывая в Святая святых, удостоилась вместить в себя вечного Логоса Божиего. Рай, по этому символическому толкованию старца Паисия, — это молитвенное пребывание в Боге и вкушение сладостных и нетленных плодов молитвенного подвига, а изгнание из Рая — это отчуждение ума человеческого от Бога. Боговидение и богосозерцание — это, опять же, здравый плод души, который следует хранить и которым нужно питаться как сладостной пищей бессмертия [448].
440
Основной справочник (по персоналиям, отдельно указатели лож) со всей необходимой литературой:
442
О нем (там же указаны основная литература и библиография): РБС XVIII, 585–589; Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 24–25. —
446
Библиография: ИАБ IX, 367–448 (и по именному указателю). Из последних публикаций:
448
См.: Житие и писания Молдавского старца Паисия Величковского. М., 1892. С. 172–177. [Главы о умной молитве, 2 //