49) Древности моск. арх. общ. I Мат. для арх. сл. с. 1.
50) Dans divitias, Spender des Wohlstandes як толкують Мікльосіч або Крек. Яґіч натомісь (Archiv, V) толкує як deus dans, der gebende Gott. Иньший вивід (Срезневского, Буслаєва, Афанасєва) — від пня dagh, івд. dah. dáhati — горіти, отже бог огня; його підтримують і деякі новшпгі дослїдники (Махаль, Погодін). Проти сього підносив Крек форму Даждь бог (ор. с. 891), але можливий тут вплив народної етимольогії; важнїйша иньша обставина — що бог в сих coniposita не може означити божества, тільки мати початкове значіннє — добра, „б о г а т с т в а“.
51) Вид. Огоновського розд. VI і VII.
52) Вказують тільки у Чехів, але й то пізні й малозначні ремінїсценції, див. Крек 2 с. 454. А деякі учені навіть хотїли цїлого Велеса вичеркнути з між словянських богів, тому що се мовляв просто християнський св. Власий, подібно як в Святовитї бачили паґанїзованого св. Вита. Оборонї Велеса присвячений просторий і докладний екскурс у Крека2 с. 446-473. Новійшими часами Поґодїн пробував відріжняти східно-словянського Волоса від Велеса, як відмінну назву.
53) Іпат. с. 18 і 48. Слова: „бога скотья“ в сїй умові може бути пізнїйшою ґльосою, але у всякім разї давньою, бо вона є в ріжних верзіях лїтописи.
54) З иньших кандидатів на словянських соняшних богів згадаю Тура (щось як грецький Пріап), див. про нього спеціальну розвідку пок. Голубовского НЂсколько соображеній къ вопросу о кн. TypЂ-К. Старина 1891, X; докази наведені тут досить слабі, не вистають. Другий такий непевний сонїчшй біг, се Ярило. Його, як і Тура вважають образом лїтнього розцвіту творчих сил природи під впливом сонця. Про Ярила одначе є сильна традиція народня, але головно у Великоросиян (див. одначе у Афанасєва ор. c. III c. 727). Він відповідає таким символам лїтнього сонця, як Коструб, Купало; в письменній старо-руській традиції не згадуєть ся, як і вони. При слабій індівідуалїзації русько-словянських божеств витичити виразну границю між сими „моментами літнього повороту сонця'' та правдивими божествами, як то пробують зробити (нпр. Махаль с. 200 і далї), дуже трудно. Але з огляду, що ми маємо тут дїло з пізнїми (XVII-XIX в.) народнїми образами, не звістними, як я сказав, з давнїх джерел, обережнїйше буде не робити силоміць для них місця серед давнїх мітольоґічних образів.
55) Сей словянсько-іранський паралєлїзм піддав здогад, що словянське слово перейняте через Скитів від Іранцїв; див. Berneker Slav. etym. Wörterbuch, sub voce. Але провдоподібно корнї сього культу ідуть глубше. Див. Schroeder Über die Glauben an ein höchstes gutes Wesen bei den Ariern (Wiener Zeitschr. f. Kunde Morgenl. 1904).
56) Див. спеціальну розвідку Мочульського О мнимомъ дуализмЂ у Славянъ, також Крек 2 с. 404, Махаль op. c. с. 36-8, Брікнер-Archiv V с. 163, Нерінґ- Archiv XXV.
57) Про лїтописного Семарьгла нпр. досить принята гадка, що се біблїйні ідоли 'Εργελ і 'Ασιμαθ (Царств. IV, 17); Ґедеонов бачив тут єгипетського Σεμ-'Ηρακλη̃ς . Новійші мітольоґи уважають сї виводи непевними, та й не уважають можливими бачити тут якогось словянського бога; за те Вірт (Gesch. Asiens 182 й ин.) добачив тут вавилонський вплив на Русь! Мокошь зістаєть ся загадкою, в церковній лїтературі сим словом перекладають грецьке μαλακία, „иже есть роучныи блоудъ“. Див. Крек 2 с. 405-6, Яґіч в Архиві V c. 6-7. Крім лїтописи сї імена згадують ся ще в згаданих пізнїйших діатрібах (Тіхонравов і Владїміров ор. с.).
58) Іпат. с. 52. Гаркави с. 95.
59) Всякі Весни, Лади, Морани й под. опирають ся почасти на непорозумінню, почасти на дуже непевних, звістках; непевна навіть Жива, хоч опираєть ся на словах Гельмольда — див. Крек 2 с. 403 і особливо Брікнер op. c. — Archiv XIV с. 164 і далї.
60) Давнїйше виводили русалок то від рус-ло, то від рус-ий, але Мікльосіч (Sitzungsberichte віденської акад., іст.-філ. т. XVI) і потім Томашек (ibid. т. LX), Веселовский Разысканія въ области русского духовнаго стиха, V) звернули увагу на латинське весняне свято rosalia (новогрецьке ρουσάλα), що припадало на часи русальних свят у Словян: подібно як було з calendae, так і ся назва легко могла перейти в словянський калєндар, а потім і на самих водяних нїмф — див. Крек 2 с. 407, Махаль с. 123.
61) Правила § 15, Устава-Чтенія Київ. II 2 с. 66 (XIII в.), теж у Тіхонравова і Владїмірова op. c. Поминаю характеристику Полян в 1 Новг.; „бяху же погани, жруще озеромъ и кладяземъ и рощениємь, якоже прочіи погани“, бо се звучить як фраза шабльонова, навіяна книжністю.
62) Про сучасний культ криниць на Українї див. замітку Литвинової К. Ст. 1884, IV і реферат Ящуржинського на XIV арх. зїздї- ИзвЂстія с. 99.
63) Schrader Sprachvergleichung 3 II с. 446 і далї, Reallexicon 597.
64) Константин De admin. 9. Гаркави с. 95. Ібн-Росте в вид. Хвольсона с. 30-1, теж у Ґурдезі.
65) Іпат. с. 33-4, 52-3. Іларіон в Чтеніях Київ. с. 55, пор. 52-З, житие ibid. с. 15, 20 і 21. Інтересна аналїза лїтописних текстів про поганський культ у Рожнєцкого с. 503 і далї. Основні тексти й дописки лїтописи тут мають одначе майже однакову вартість, бо ідуть більше меньше з того-ж самого часу.
66) Модель в київськім міськім музеї, але наскількі вірно вона зроблена, не знаю.
67) Іпат. с. 25-пор. 61-2. Відносини сього оповідання до початкового тексту лїтописи неясні.
68) „Уже не закалаємъ бЂсомъ другь друга, но Христосъ за ны закалаємъ бываєтъ“-с. 52. Тут загальний образ переходу цїлого світа з поганства до християнства, отже детайлї образа не конче мусять бути українські.
69) Іпат. с. 54-5.
70) С. 38, теж у Ґурдезі.
71) „Коли вони бачать чоловіка оборотного й бистрого, то кажуть: сьому чоловіку випадало-б служити богу, і для того ловлять його, кидають йому на шию петлю й вішають на дереві, доки не розпадеть ся“- вид. Гаркаві с. 91.
72) Schrader Reallexicon, п. cл. Opfer, пор. ще ту цитовану працю Рожнєцкого, 1. с.
73) Іпат. с. 23, 109, 127.
74) Русская ист. бибіотека VI с. 31, Тїхонравов І. с. 89-90, 92, 94 й ин.
75) Важнїйша лїтература: Срезневскій Роженицы у Славянъ и другихъ языческихъ народовъ, 1855. Valjavec — О Rodjenicach ili Sudjenicach (Književnik, II). Афанасьевъ op. c. III гл. XXV. Потебня: О долЂ и сродныхъ съ нею существахъ, Труды моск. археол. общ. т. I. Крек 2 с. 408-9. Krauss Sreća. Glück und Schicksal im Volksglauben der Südslaven, 1886. Веселовскій Разысканія въ области русскаґо духовнаго стиха, V (Сборникъ II отд. петерб. акад. т. 46). Machal гл. V. Гальковскій Миθологическій элементъ — II. Усудъ (Филол. Зап. 1900-1). Сонни Горе и Доля въ народ. сказкЂ (Eranos, 1906). Тексти про рожениць — словарь Срезнєвского III с. 141.
ІДЕЯ ПОСМЕРТНОГО ЖИТЯ, ПОХОРОННИЙ ОБРЯД — ІСТОРИЧНІ ОПОВІДАННЯ, АРХЕОЛЬОҐІЧНІ ФАКТИ: ПАЛЕННЄ Й ПОХОРОН НЕБІЖЧИКІВ; ТРИЗНА, КУЛЬТ НЕБІЖЧИКІВ ПРЕДКІВ
Житє чоловіка в віруваннях Словян, і Руси спеціально, не кінчить ся з смертю його. Про се маємо й безпосередні лїтературні звістки, а ще більш посереднїх. Русь, присягаючи на умові 944 р., заклинала себе між иньшим, як би не додержала тієї умови так: „да будуть раби в сий вЂкъ и въ будущий“ 1). Се заклятє, хоч по стилїзації умови вкладаєть ся в уста християнської Руси, очевидно уложене відповідно поглядам Руси поганської. Ширше розвиває її погляди Лев Диякон. Русини, каже він, нїколи не віддають ся в неволю, скорше себе забивають самі, бо вірують, що забиті ворогами на війнї служать на тім світї своїм убийцям; боячи ся такої неволї, вони самі себе забивають, не хотячи служити тим, що їх забють 2). Нам тут важне саме віруваннє про посмертне житє, хоч при тім треба зазначити, що Л. Диякон дещо помішав: Русь очевидно вірила, що раби сього світу будуть рабами й на тім світї, і через те вони не віддавались в неволю. В оповіданню ібн-Фадлана про похорони руського купця один присутний висловляє переконаннє, що небіжчик по спаленню його тїла переходить просто в рай, а дївчина під час похоронної церемонїї в екстазї бачить своїх свояків і свого покійного пана „в гарнім зеленім садї“ (раю), і чує, як він кличе її до себе 3).
Істнованнє віри в посмертне житє потверджують і такі факти як звичай надїлення мерця при похоронї річами, що були йому потрібні в житю і мусять знадобити ся в посмертнім продовженню його житя 4), як культ духів предків і вірування, що мерцї можуть зявлятись часом між живими, а людська душа в певних випадках може перейти в рослину або звіря, — вірування сї переховались в нашій народнїй словесности й досї.