10) Труди III зїзду І с. 206
11) В порічю Тетерева Антонович констатував з 282 могил 164 похоронів в ямі, 70 на поверхнї землї, 88 на підвисшенню. В порічях Горини й Случи — Мельник на 252 могил знайшла 164 похоронів у ямі, 54 на поверхнї землї, 83 на підвисшенню. За Припетию похорон на поверхнї землї має до 70%, при тім чим дальше від Припети, тим більше переважає сей тип. В полудневій Сїверщинї переважає похорон в ямі, в північній — на поверхнї землї.
12) Про сей обряд і його сучасні пережитки (паленнє свято-іванської трави при похоронї й т. и.) див. в Трудах XI съЂзда т. II с. 128.
13) Невисокі насипи і бідний інвентар могил сильно відріжняють сї похорони від могил т. зв. скитської доби.
14) Ібн-Русте с. 40, 127.
15) Іпат. с. 36.
16) Іпат. с. 7.
17) Ibid. с. 150.
18) Так толкує його ще Беринда: „цвЂтникъ или садъ“.
19) Іпат. с. 336, 593 (пор. 549), пригадати можна теж і числені наші Рай-городки і городки.
20) Мікльосіч Christliche Terminologie с. 49, Крек 2 с. 422, Котляревський op. c. 204.
21) Див. Афанасєва II с. 67 і далї, Махаль гл. VI, Веселовский op. c. гл. XIII.
22) Матеріали Шейна в LI т. Сборника петерб. акад. Десь з білорусько-українського погранича з Литвою записаний клясичний обряд годовання душу Менеція De sacrificiis et ydolatria veterum Borussorum, Livonum aliarumque vicinarum gentium (Scriptores rerum Livonicarum, II c. 391): подані туї обрядові реплїки виразно вказують на словянську людність. Пор. Котляревського О погреб, обычаяхъ с. 149.
23) Zienkiewicz O uroczyskach i zwyczaiach ludu Pińskiego (1853) c. 31.
ПОГАНСЬКИЙ КАЛЄНДАР, СВЯТА
Як релїґійні вірування епохи по розселенню взагалї, так і свята, східно-словянські мали переважно натуралїстичний характер і виходили з головних моментів обороту сонця та звязаного з ним річного розвитку й упадку земного житя. При тім одначе й тут бачимо певні початки персонїфікації тих моментів і навіть антропоморфічного їх представлення: хоч багато тут можна рахувати на пізнїйшу, тисячлїтню еволюцію, але безперечно — початки таких представлень належать ще до передхристиянських часів. Згадаємо дещо головнїйше, поминаючи неясне або непевне і користуючи ся теж головно з сучасної етноґрафії (бо лїтературні відомости маємо пізнї — XVI--XVII в., і то дуже бідні).
За Корочуном — найбільш коротким днем року наступає з зимовим поворотом сонця свято нового астрономічного сонїчного року. Воно злило ся з християнським Різдвом — що саме було (в античнім світї) положене на сей час для христіанїзації поганських свят новонарожденного сонця. На Різдво через те перейшла назва Корочюна 1). Старе-ж поганське свято з його обрядовістю дістало під впливом грецько-римської культури й її новорічних свят, пізнїйшу назву коляди (римські calendae) 2). Воно полишило богаті слїди в сучаснім святкованню Різдва, Нового Року, Водохрищ; сї слїди виразно вказують на хлїборобський, господарський характер свята: вечеря серед снопів, перед нагромадженою купою хлїбів; бажання і вороження урожаю та приплоду на будущий рік, запросини мороза на кутю — виразно мають сей характер.
Прихід весни витаєть ся веснянками і весняними грами, що тягнуть ся до Зелених свят. На сих святах злучило ся кілька. поганських : перше — свято розцвіту природи, коли весна стрічаєть ся з лїтом; подекуди вона при тім персонїфікуєть ся в молодій дївчинї („тополї“). Друге — русальний тиждень; ся русальна неділя часто згадуєть ся вже в Київській лїтописї; тодї русалки виходять з води і гуляють по берегах. При тім мішаєть ся свято властивих русалок з святом небіжчиків : четвер на зелених святах був заразом і „навським“ (мавським) або мертвецьким Великоднем і русальним. Навський день одначе ріжно кладеть ся — крім зеленого четверга також на перший понеділок вел. посту, або на „праву середу“ (Преполовеніє) 3). Мабуть тут єсть память про кілька свят покійників і предків.
Лїтнїй поворот сонця — найбільший розцвіт природи і заразом заповідь її заникання, завмерання, святкуєть ся на Купайла, сполученого з християнським Івановим днем (під 24 с. с. червня), і персонїфікуеть ся в парі Купайла і Марени. Се ніч повна чудес, коли тайни природи стають приступними людям, коли цвіте папороть, коли можна чути мову звірять, бачити поховані скарби. Купальний обряд маємо з XVII в. в оповіданню Густинської лїтописи: „съ вечера собираются простая чадъ обоєго полу и соплетаютъ себЂ вънцы изъ ядомого зелія или коренія и препоясавшеся быліемъ, возгнетаютъ огнь, индЂ же поставляютъ зеленую вЂтвъ и ємшеся за руцЂ около обращаются окрестъ оного огня, поюще своя пЂсни, преплетающе Купаломъ; потомъ презъ оный огонь прескакують, оному бЂсу жертву себе приносяще“ 4) Все се й досї заховуєть ся в значній мірі.
На рештї заниканнє лїтнього житя персонїфікуєть ся також в образї Коструба: його ховають під час лїтнього повороту сонця 5).
Примітки
1) Новг. с. 134.
2) Паралєлї словянської колядки з римськими святами brumalia — saturnalia — calendae у Томашка Brumalia und Rosalia, Весєловского Разысканія VII.
3) Русальна недїля — Іпат. с. 386, 506, 459. Справа про се свято дуже трудна, бо тут входять впливи rosalia, з тим же мішаннєм весняного свята і поминок небіжчиків, див. лїтературу русалок (с. 324).
4) Полное собр. летописей II с. 257.
5) Важнїйша лїтература народнїх свят: Снегиревъ Русскіе простонародные праздники. Максимовичь Дни и мЂсяцы украинскаго селянина- Сбор соч. II. Hanuš Bájeslovny kalendář slovansky, 1860. Афанасєв III гл. XXVIII. Марковичъ Обычаи, повЂрья и кухня Малороссіянь, 1860. Галько Народныи звычаи и обряди зъ надъ Збруча, 1861. Труды экспедиции въ Югозападный край т. II. Machal op. с. гл. XIV. Владиміровъ Введеніе въ ист. рус. слов. К. М. О religii pogańskich Słowan. Зубрицький Народнїй калєндар (звичаї й повірки) з Старосамбріщини — Матеріали до укр.-рус. етнольоґії, III, 1900. Дикарів Народнїй календарь Валуйського лов., ibid. VI, 1905. Народнї календарі иньших народностей: Сборник за нар. умотв. т. XVI-XVII. Gloger Kok polski w życiu, tradycyi i pieśni, -1900. Коринфскій Народная Русь, 1901.
Родина і суспільна органїзація:
ШЛЮБ — ОПОВІДАННЄ ПОВІСТИ, ФОРМИ ШЛЮБУ, ВКАЗІВКИ СУЧАСНОГО ВЕСЇЛЬНОГО ОБРЯДУ, ПИТАННЄ ПРО СЛЇДИ ПРИМІТИВНИХ ФОРМ СУПРУЖЕСТВА; ПАТРІАРХАЛЬНА РОДИНА
Як похоронні обряди тісно звязані з релїґійним світоглядом, так обряди шлюбні ведуть нас в сферу відносин родинних і суспільних.
Клясичне місце Повісти так оповідає про шлюб у руських Словян 1):
„Поляне бо своих отецъ обычай имяху 2) тихъ и кротокъ, и стыдЂнье къ снохамъ своимъ, и къ сестрамъ и матеремъ своимъ 3), и снохы къ свекровамъ своимъ и къ дЂверемъ велико стыдЂнье имуще, и брачныи обычаи имъяху: не хожаше женихъ 4) по невЂсту, но привожаху 5) вечеръ, а заутра приношаху что на ней вдадуче. А Деревляни живяху звЂрьскымъ образомъ, жівуще скотьскы; и убиваху другъ друга, ядуще все нечисто, и браченья 6) въ нихъ не быша, но умыкаху у воды дЂвица. А Радимичи и Вятичи и Северо одинъ обычай имяху: живяху в лЂсЂ, якоже всякий звЂрь, ядуще все нечисто, и срамословьє в них передъ отци и передъ снохами; и бьраци не бываху у нихъ, но игрища межю селы; и схожахуся на игрища, на плясанья и на вся бЂсовьскыя пЂсни, и ту умыкаху жены себЂ, съ нею же кто свЂщавашеся; имяхуть же по д†и по три жены“.
В сїм оповіданню деякі дослїдники, під впливом теорій про примітивні форми пожитя, добачали у руських Словян ще на початках історичного житя істнованнє неунормованих супружих відносин — стадне житє й хапаннє жінок. Але сього нїяк не можна з нього вивести. Лїтописець монах признавав шлюбом тільки віддаваннє молодої її родичами нареченому і з сього погляду хвалив собі рідні полянські звичаї, а деревлянської або сїверянської умички за шлюб не признавав. Але з його-ж власного оповідання виходить, що тим способом чоловіки брали собі жінок, отже супружество істнувало; брак „стида“ проявляєть ся в „срамословію“, тільки всього, і то найбільше лїтописець може закинути Сїверянам й иньшим — що вони мали по кілька жінок, а не те що вони не мали унормованих супружих відносин. Правда, покликують ся ще на варіант оповідання Повісти в Переяславській лїтописи, де представлено так, що сї відносини на „игрищах“ не вели до трівких супружеств: „иныхъ поимающе, а другыхъ поругавше метаху“, але варіянти сїєї лїтописи мають ясні прикмети пізнїйших моралїстичних вставок — мірковань аскета-книжника, і не мають значіння такого, аби могли поправляти або доповняти оповіданнє Повісти 7). Міцні звязки чоловіка і жінки, їх обовязковість і нерозривність навіть по смерти, посвідчена ріжними джерелами (обовязкова смерть жінки на могилї чоловіка, кари за невірність і т. и.), не лишають місця для форм стадних, гетеристичних і т. и. в сю добу. Оповіданнє Повісти досить виразно дає знати, що хапаннє дївчат, де воно ще практикувало ся, було вже символом, пережитком, обрядом: