2 Доходять з того часом до виводу, що тепер уже зовсім нема «чисто поганських замовлянь, без християнської закраски» (напр., Лекцій по народной словесности проф. Лободи, 1910, студентське видання, ст. 32). З наведених прикладів видко, що є все-таки замовляння зовсім свобідні від християнської закраски або такі, в яких є частини християнські і не закрашені християнством. Розуміється, і тут, як і в інших разах, ми ще через те не можемо сказати напевно, що такий свобідний від християнської закраски текст походить з часів поганських.
3 Ассирійскія заклинанія и русскіе народные заговоры, Рус. Мысль. 1896, VII.
Але вказані ним паралелі, правда, зроблені досить побіжно, на основі одної колекції ассирійських заклять, мали настільки загальний характер, що не зробили особливого враження і не викликали у інших дослідників охоти продовжити студії в сім напрямі 1.
1 Зелинський в цитованій розвідці (с. 37) навіть виразно заявив, що наведені Міллером аналогії не переконали його в можливості витворення індоєвропейських заклять під халдейськими впливами.
Одначе така робота мусить бути пророблена. Бо наші закляття становлять все-таки настільки визначну частину нашої старої усної словесності, що повинні дочекатись літературного аналізу. Як видко навіть з наведеної маленької вибірки, вони одним крилом глибоко врізуються в стару обрядовість, в сферу колективних магічних дій і їх поглядів на людину і доохресний світ, другим тісно заходять в поетичну творчість, орудуючи тими ж поетичними образами, що народна пісня, та піддаючи їй не раз взірці і провідні мотиви. Але заразом сі замовляння, закляття та їх мотиви належать, без сумніву, до тих галузей нашого старого мистецтва, які особливо були приступні широким запозиченням: магічна формула для людини, яка вірить силі таких формул, річ дуже цінна, а що при своїй короткості вона досить легко запоминається, то й легко переноситься. Аби вилучити те, що в сім матеріалі належить народному нашому життю, треба, можливо, докладно вимежувати елементи запозичені. Елементи чисто християнські, такі як імення і терміни церковні, кидають в вічі; я в наведених взірцях старавсь оминати формули з занадто ясним християнським характером або лишив на бік християнські додатки, більш механічно додані до нейтрального тексту. Але, з одного боку, буває так, що християнське ім’я, або християнський термін (раб божий, хрещений і т. д.), цілком механічно вкладається в передхристиянську формулу, не зміняючи її; в других випадках з ним входить і цілий комплекс понять, грунтовно вміняючи характер закляття. В нехристиянізованих текстах можуть критись запозичення халдейські, античні, юдаїстичні (з Кабали і Талмуда) — погляди на космічні сили, на магічне значення різних елементів людського тіла (крові, волосся, одежі, сліду і т. ін.). Не завсіди тільки можна буде відрізнити свійське від запозиченого: не одно виростало паралельно на спільнім грунті примітивного світогляду; деякі спільності можуть іти в такі глибини передісторичного життя (арійсько-семітських стичностей), що за тими не можності пройти туди. Але ближчий аналіз сього матеріалу може все-таки дати багато для розуміння старого світогляду, словесної творчості й інтернаціональних взаємин.
Такого спеціального розсліду варті передусім два найстарші, літературою передані руські самозакляття в трактатах Ігоря і Святослава з греками, 944 і 971 рр.:
Да не ймуть помощи отъ Бога ни отъ Перуна,
да не ущитятся щиты своими,
и да посЂчени будут мечи своими,
отъ стрЂлъ и отъ иного оружья своєго,
и да будуть раби въ сий вЂкъ и въ будущий.
Да имЂємъ клятву отъ Бога, въ него же вЂруємъ,
въ Перуна и Волоса, скотья Бога,
и да будемъ золоти яко золото,
и своимъ оружьємъ да посЂчени будемъ.
Досі, скільки знаю, їх не аналізовано з боку їх змісту як клятв — магічних формул: є в них щось з візантійського фольклору чи з скандинавського (рахуючися з присутністю варягів між дружиною Святослава), — чи вони повинні бути в цілості положені на рахунок нашого фольклору, і сі образи вояків, які жовтіють, як золото, наслідком божого прокляття, яким щити відмовляють службу, і їх власні мечі і стріли обертаються на них, — повинні зайняти місце в нашій поетичній скарбниці?
В кожнім разі, сі образи повинні були існувати в нашій дружинній поезії X в.
Похоронна обрядовість і голосіння над помершими. Магічним, чи містичним, як його називають також, світоглядом примітивної людини перейняті також обряди, зв’язані з смертю, і приналежні сюди фрагменти поетичної творчості, до котрих тепер перейдемо.
На жаль, ся сторона нашої обрядовості дуже занедбана. В 1880-х рр. хотів забратись до студій над нею молодий, многонадійний український етнолог-соціолог Микола Чернишов 1. Смерть перебила його плани, і досі ся справа не пішла далі збирання і деякої систематизації матеріалу 2. Тим часом матеріал сей дуже різнородний і багатий різними пережитками примітивної думки й уяви.
1 Про нього Початки громадянства, с. 302.
2 Перегляд літератури і бібліографічний покажчик публікацій до р. 1912, зроблений д-ром Кузелею в Етногр. Збірнику львівськім, т. XXXI.
Як справедливо підносить не раз згаданий мною французький дослідник примітивної гадки Лєві Брюль, примітивній людині смерть ніколи не уявляється актом природним і неминучим. Таке розуміння природності смерті приходить з дуже розвиненим реалізмом думки; для примітивної ж людини смерть — се результат чийогось злого наслання, діло якоїсь злої сили, ворогів або чужородців. Діло родичів передусім зробити все можливе, щоб вирвати нещасливця з власті злих, супротивних сил і вернути його до життя. Отже коли у деяких примітивних племен єсть тенденція відчепитись, позбутись якнайскорше покійника, котрим заволоділи злі сили, у інших — і у наших предків в тім числі — бачимо бажання прийти в поміч покійникові, захистити його й помогти вернутись. Таку мету мають посидження при мерці, охоронювання його тіла аж доки розклад не покаже, що душа не може чи не хоче вертатися до тіла. Такі звичаї в різних формах практикуються у різних народів, й існують і досі у нас подекуди. Рідні і близькі вважають своїм обов’язком сидіти при небіжчику до похорону, і тим часом, як звичайно, час сходить у забавах, розмовах, читають молитви, слухають псалтирі і т. д., — подекуди практикуються також заходи коло оживлювання мерця.
«Вечером збирається молодіж і виправляє страшні, варварські річи з трупом. Напр., тягають мерця за ноги і кличуть, щоби встав та бавився з ними, тягають за волосся і питають, чи відгадає, хто потяг, тягають стеблом чи галузкою з чатинного дерева небіжчикові попід ніс, скобочуть його, щоб засміявся і т. д. І все те діється в очах рідні, котра, одначе, не може запротестувати проти того, бо не може ломити звичаю», — записує один свідок, не розуміючи значення сих звироднілих практик оживлювання 1.
1 Там же, с. 210.
Таке ж значення мають заклики до небіжчика, аби вернувся; докори, що він покинув рідних; нагадування йому достатків і добра, котрим він тішився за життя, і описування в темних красках того, що чекає його в могилі — все те, з чим стрічаємося в похороннім голосінні.
Коли ясним стає, що «душа» не вертається, родичі вважають потрібним поховати тіло з усякою увагою, щоб не нарушити інтересів покійника, не образити його і не зіставити в потребі по щось вертатись до старого житла і до покиненої родини.
Одним з обов’язкових, звичайно, елементів такого похорону являється похоронний плач і жалоба, котра потім повторюється в певних приписаних моментах. Ся періодичність чи повторність у нас тепер переважно або затратилась, або ослабла, але давніша, мабуть, держалась загально.
В московськім Стоглаві (1551) читаємо: в троїцьку суботу по селах і погостах сходяться мужі і жени на жальниках (могилах) і плачуться на гробах з великим криком, а коли почнуть грати скоморохи, гудці і прегудниці, люди, перервавши плач, починають скакати і танцювати, і в долоні бити, і пісні сатанинські співати (гл. 41, пит. 23). Се цінне свідоцтво того, що давніше похоронний плач у східніх слов’ян повторювавсь періодично, при поминках, або обрядовім годуванні небіжчиків, тим часом як тепер вони здебільшого проходять в повнім мовчанні або при кількох обрядом приписаних фразах («Позарастали ті стежки й доріжки, де ходили ваші білії ніжки», як приказують, напр., в Херсонщині; «Нехай із святими спочивають і нас грішних дожидають» і т. п.). По-друге, воно вказує на те, що поминальна відправа не оберталась в межах самого голосіння, а переходила до різних пісень «сатанинського», себто передхристиянського, характера, і сумна частина поминок перемінялася в забавну, яка періодично відновляла похоронну «тризну». «Тризна» ся первісно означала воєнні забави, гри, представлення, що відбувались, очевидно, на похоронах вояків і старшини, і тільки пізніше перейшла на звичайний пир та піятику. В різних формах такі гри приходять у різних примітивних народів, являючись до певної міри продовженням тої охорони небіжчика, яка відбувалась на посидженнях при його трупі перед похороном.