1 Матеріал у Сумцова. — Культ. пережив., ч. 88, «Женитьба свъчки».
2 Про се — В. Добровольскій, Значеніе народнаго праздника свЂчи. — Этногр. ОбозрЂніе, т. 47, 1900.
3 Тексти у Тихонравова. — ЛЂтопись IV; Пономарева Памятники церк. учит. литературы, III, про них Потебня, III, с. 163; Владиміровъ, Введеніе, с. 250 дд.; Аничковъ, Язычество и древ Русь, 1914, с. 162.
Таку трапезу «роду і рожаниці» («крають хлЂбы и сыры и медъ») згадує в своїх запитаннях, в XII в., Кирик (§33), і Слово Христолюбця говорить про «кутю й інші трапези і законний обід» родові і рожаницям, на жаль, без ближчого означення часу.
В сім осіннім часі справляються взагалі різні відправи і празники. Тепер вони переважно зв’язані з церковними «храмами», що найчастіше припадають на сей час. Раніше вони відправлялись незалежно. З різних поводів справляються й тепер, власне, в сім сезоні найбільше. От як, напр., описує се записка з Гуцульщини: «У кого не ведуться діти або взагалі хтось у родині тяжко занедужає, то сього новородка або недужого „обрікають“: обіцюють справляти щороку празник, коли новородок (або хорий) житиме. Празник обіцяється на Чесного Хреста, Богородицю, Михайлове чудо або інше свято. Того дня або наймають службу Божу і по ній запрошують свояків, сусідів, убогих, як ідуть з церкви, або, не наймаючи, просто стають на дорозі і просять тих, що вертають з церкви, та ходять по хатах за гістьми. Запрошених садять за стіл і приймають їдою і напитками. Гості перед їдою і по їді моляться» 1.
З Покрови починаються весілля. «Прийде Покрова, зареве дівка як корова» — на весіллі. Зате дівчата, котрим укучилось дівувати, просять «святу Покровоньку покрити їм головоньку» — «чи у рамат, чи в онучу — лиш ся дівкою не мучу».
Субота перед Димитром (26 жовтня ст. ст.) — «дідова субота», свято померших предків. Поминають парастасом у церкві і обідом дома. Ось як описує такий поминальний обід записка з Ровенського пов.: «Хазяйка наготує якнайбільше страв, які любили „діди“. Обід буває пізніш після полудня або надвечір. За обідом з кожної страви по ложці одкладають в окрему посудину, яку з ложками ставлять на ніч на покуття. Тут ще в посудині ставлять воду і вішають рушник, щоб уночі „душечки умерших“ помились і пообідали» 2.
1 Матер. етн., XV, с. 55.
2 Там же, с. 67.
Сезон сватань кінчиться тут — з огляду на недалекі пилипівчані запусти. Незасватані дівчата вважають сезон уже страченим і тратять фантазію. «До Дмитра кожна дівка хитра (перебирає женихів), а по Дмитрі хоч комин нею витри» — годиться на все.
Се рівно піврік від Юрія, весняного свята. Ворожать по різним прикметам на погоду, на урожай, на худобу. Але ніяких спеціальних обрядів не звісно.
1 падолиста Кузьма-Дамян «беззмерзний» — різні способи проти морозу. Перша складка дівчат на вечерниці — курками, «аби плодились»: «як захватять у чужому курнику, заберуть усіх курей — нехай тоді плодяться».
14 запусти, звичаї, аналогічні з великопостними. Родичі ходять до родичів, гостяться. Колодки в’яжуть — батькові, що сина не женив, матері, що доньки не віддала. Під запусти на Івана Златоустого друга дівчача складка на вечорниці. Потім складки такі: третя на другий день Різдва, четверта під масницю, по всеїдній, п’ята на масниці, котрого-небудь дня, шоста на Великдень, сьома на Вшестя (Вознесеніє), восьма на Святій неділі (Зелені Свята). В ті ж речінці, день — два дні раніше або пізніш, складаються й молодиці, закликаючи чоловіків 1.
Воведеніє — кінець року.
1 Записка Дикарева з Вороніжчини. — Мат. етн., III, с. 3.
МОТИВИ ОБРЯДОВОЇ ПОЕЗІЇ
Пам’яті Миколи Костомарова
Обрядове величання. Поезія родинно-господарського побуту. Ми заглянули, наскільки можливо, до річного обороту сільськогосподарського українського життя, збираючи фрагменти і пережитки старого світогляду. З-під поволоки нової релігії (витвореної з його елементів і всяких інших складників нового релігійного синкретизму) перед нами зарисувалась все-таки доволі виразно та система обрядів і відправ, якими старий українець уставляв свої відносини до доохрестного світу, до правлячих ним сил, до свого людського окруження і до поколінь одшедших, котрим завдячав своє існування. Ся система обрядів і відправ і той світогляд, що лежить в її основі, як я зазначив, становили його стару релігію. Але не всю, розуміється, а її, так сказати, домашню, родинну частину. Всякого ж роду колективні, громадські відправи почасти були втягнені церквою, а оскільки не втягнені — то знищені нею (те, що було втягнене, має свій вираз в різних церковних відправах: процесіях, громадських парастасах, водосвятях і т. д.). Почасти перейшли вони в поколінні мужеські (й жіночі) організації, про котрі будемо говорити нижче. Се треба мати на увазі, Щоб не перебільшувати індивідуалістичного, атомістичного характеру сеї релігії, як вона виступила в наведених обрядах, бо в них перед нами виступає тільки хазяйство, родина, з їх господарем і господинею, як самозадоволена клітина — малий світ в собі.
З-під поволоки християнських імен, а почасти — й ідей (кажу: почасти — бо дуже часто християнські ймення зовсім механічно зв’язані з образами й ідеями нехристиянськими) 1, вирисовується перед нами характер сеї старої, дохристиянської релігії — її магічний характер. Її провідна ідея — се не ідея служіння правлячим доохрестним світом силам, щоб придбати їх ласку, яка вже сама, по свому плану, все на добре попровадить, як то собі укладає людина на інших стадіях релігійної думки.
1 Нижче, говорячи про християнські теми в народній творчості, ми стрінемося з старим домислом, що різні старі міфологічні постаті укрились під іменами християнських святих. Нинішні дослідники менше покладають на се, ніж старі міфологи; вони готові признати більше впливу християнської легенди, ономастики, термінології на останки старого світогляду: його трансформацію під її впливами, ніж саме механічне заміщення старих Перунів, Велесів, Стрибогів християнськими йменнями. Найбільш інтересне питання, яке, одначе, не дебатувалось уже давно, се — настільки «Біг» нашого фольклору єсть християнський чи християнсько-маніхейський Бог, а наскільки в різних переказах і магічних операціях зістаеться Бог передхристиянський, так як «рай» передхристиянський тільки сінкретизувався з християнським «парадізом». Се питання, які неминучо встануть перед нашими дослідниками, коли від збирання фольклорного матеріалу перейдеться, нарешті, до пильного і глибшого студіювання його.
Се ідея повелівання, кермування тими силами або забезпечування себе від їх недобрих впливів певними засобами, ірраціональними з погляду наших відомостей про природу, але доцільними з становища тодішніх поглядів на неї. Багато дослідників через те сей магічний світогляд протиставляють вище схарактеризованому «релігійному» як світогляд «передрелігійний». Я не бачу для того підстави, вважаючи, що розуміння релігії як того, чим людина регулює свої відносини до всього не я, що поза нею, включає в себе і такий магічний світогляд.
Вражати може, що при тім ми сливе ніде не стрілися з фігурами наших старих богів, до котрих призвичаїли нас як до центральних пунктів передхристиянського світогляду згадки літопису, Слова о полку Ігоревім і християнських проповідей против поганства. Се факт, котрий можна толкувати різними способами: що їх згадки якраз найбільш нищились церквою, і дійсно винищились; або що образи тих богів були витворені релігійною творчістю вищих верств і не перейшли в життя широких мас; або, нарешті, що се були такі ж мало конкретні, слабо персоніфіковані образи, більш форми поетичного думання, епітети, — як і ті образи чи назви Коляди, Йордану, Купала, Святого Різдва і т. д., що задержалися в поетичній творчості, нам приступній, а не якісь виразні елементи господарської магії. Все-таки можемо бути певні, що наш фольклор заховав головне і основне з того старого передхристиянського світогляду, в котрім жили сі широкі маси в своїм родинно-господарськім житті, і в нім черпала свої провідні ідеї їх словесна творчість, словесне мистецтво, яке служило йому, здобило його і величало його.