На первый взгляд, кажется парадоксальным, что хранитель рита в то же время тесно связан с майя. Ассоциация эта становится понятна, если принять во внимание тот факт, что космическое творчество Варуны имеет и «магический» аспект. Считается, что понятие mâyâ имеет корнем mây, «меняться». В «Ригведе» майя означает "изменение, разрушающее или отрицающее полезные механизмы, изменение демоническое или обманное, а также изменение изменения".[447] Иначе говоря, существуют хорошие и плохие майя. Во втором случае речь идет о «хитростях» и «магии», особенно о магии трансформаций демонического типа, такой как магия змея Вритры, являющегося mâyin, т. е. магом, обманщиком по своей сути. Такая майя нарушает космический порядок, например, тормозит движение солнца или удерживает воды и т. д… Что касается хороших майя, они бывают двух типов: 1) майя сражения, «контр-майя», которую Индра использовал, когда вступал в противоборство с демоническими существами,[448] 2) майя, творящая формы и существа, привилегия верховных богов, в первую очередь Варуны. Эта космологическая майя может считаться эквивалентной рита. Ряд текстов, по существу, представляют смену дня и ночи, движение солнца, осадки и другие феномены, связанные с рита, как работу творящей майя. Таким образом, в «Ригведе» за 1500 лет до классической веданты, проясняется первичный смысл майя: "волевая перемена", т. е. изменение — творчество или разрушение — и "изменение изменения". Отметим сразу, что источник философской идеи майя — космическая иллюзия, ирреальность, не-бытие — находится одновременно в идее «перемены», изменения космической нормы и, значит, магической или демонической трансформации, и в идее творческой силы Варуны, который посредством своей майя восстанавливает вселенский порядок. Отсюда понятно, почему майя приняла значение космической иллюзии. Потому, что с самого начала речь идет о понятии двусмысленном, даже амбивалентном: не только о демоническом изменении космического порядка, но также и о божественном творчестве. Позднее, уже в веданте, сам Космос станет иллюзорно изменчив или, другими словами, системой перемен, лишенной реальности.
Возвращаясь к Варуне, отметим, что его модус существования — грозный Господин, маг и мастер пут — дает возможность поразительного сближения с драконом Вритрой. Какой смысл ни вкладывать в этимологическое сродство их имен,[449] достаточно упомянуть, что оба связаны с Водами, и в первую очередь с "Водами скованными" ("великий Варуна спрятал море…", PB IX 73.3). Ночь ("неявленное"),[450] Воды (виртуальное, зародышевое), «трансцендентность» и «недеяние» (характеристики верховных богов) составляют также единое целое, как мистическое, так и метафизическое, с драконом Вритрой, который, как мы увидим, «сковал», «остановил» или «околдовал» Воды.
Более того, Варуна отождествляется со Змеем Ахи и с Вритрой.[451] В «Атхарваведе» (XII 3.57) он фигурирует как «гад». Но больше всего он отождествляется с «гадами» в Махабхарате. Его называют "Господин Моря" и "Царь nâga", поскольку Океан есть "обиталище nâga".[452]
§ 67. Змеи и Боги. Митра, Арьяман, Адити
Описанная выше двусмысленность и амбивалентность Варуны важна во многих отношениях, но главное, на что мы должны обратить внимание, — это парадигматическая роль единства противоположностей. Оно составляло одну из характерных черт индийской религиозной мысли, по существу, еще задолго до того, как стало предметом систематической философской рефлексии. Амбивалентность и единство противоположностей характеризуют не только Варуну. «Ригведа» (1 79.1) уже квалифицировала Агни как "яростного змея". «Айтарейя-брахмана» (III 36) утверждает, что Змей Ахи Будхнья есть невидимая (paroksena) модальность того, что в видимой (pratiaksa) модальности есть Агни. Другими словами, Змей — это виртуальность огня, тогда как тьма есть непроявленный свет. "Ваджасанейи-Самхита"[453] (V, 33) отождествляет Ахи Будхнья с Солнцем (Айя Экапад). Поскольку оно встает на рассвете, Солнце "освобождается от ночи… точно так же, как Ахи освобождается от своей кожи" (ШБ II 3; I 3 и 6). Так и бог Сома "вылезает из своей старой кожи точно, как Ахи" (PB IX 86.44). «Шатапатха-брахмана» отождествляет его с Вритрой (III 4.3.13; и др.). Утверждается, что Адитьи были вначале Змеями. Сняв свою старую кожу — то есть достигнув бессмертия ("они победили Смерть") — они стали богами, дева ("Панкавимша-брахмана" XXV 15.4). Наконец, «Шатапатха-брахмана» (XIII 4.3.9) заявляет, что "наука Змеев (шарпа-видья) есть веда".[454] Иначе говоря, божественная доктрина парадоксальным образом идентифицируется с «наукой», которая имела, по крайней мере, вначале, «демонический» характер.
Ассимиляция Богов со Змеями в каком-то смысле, очевидно, продолжает зафиксированную в "Брихадараньяка-упанишаде"[455] (I 3.1) идею, что дева и асуры являются детьми Праджапати, и что асуры — старшие дети. Общее происхождение антагонистических фигур служит излюбленной темой для иллюстрации первичного тотального единства. Мы увидим яркий его пример, исследуя теологические интерпретации знаменитого мифического сражения между Индрой и Вритрой.
Что касается роли Митры, то она вторична, потому что он не связан с Варуной. В Ведах ему посвящен лишь один гимн (PB III 59). В то же время, воплощая миролюбивые, благожелательные, юридические и сакральные аспекты, он разделяет с Варуной атрибуты верховной власти. Как это следует из его имени, он, как и Митра «Авесты», есть персонификация «Договора». Он облегчает договоренности между людьми и вынуждает их следовать своим обязательствам. Солнце — его глаз ("Тайттирия-брахмана" III 1.5.1); он всевидящ, ничто от него не скроется. Его значение в религиозной мыли и деятельности проявляется особенно ярко, когда обращаются одновременно к нему и Варуне, по отношению к которому он выступает и как антитеза, и как дополнение. Бином Митра-Варуна, который уже в самую древнюю эпоху играл значительную роль в выражении, прежде всего, божественной власти, позднее использовался в качестве образцовой формулы для любого рода антагонистических пар и взаимодополняющих оппозиций.
С Митрой связаны Арьяман и Бхага. Первый опекает ариев; прежде всего он управляет обязательствами гостеприимства и занимается браками. Бхага, что значит «часть», обеспечивает распределение богатства. Вместе с Митрой и Варуной (а иногда и с другими богами) Арьяман и Бхага составляют группу Адитья, сыновей богини Адити, «He-связанной», или Свободной. Начиная с Макса Мюллера, ведется широкая дискуссия относительно характеристик этой богини. Ее отождествляют с Землей и даже со Вселенной, она представляет протяженность, ширину, свободу.[456] Вполне возможно, что Адити была Великой Богиней-Матерью, которая, не будучи вполне забыта, передала свои качества и свои функции сыновьям, Адитья.
§ 68. Индра, победитель и демиург
В «Ригведе» Индра выступает как наиболее популярный бог. К нему обращено около 250 гимнов, в то время как Варуне — 10, а Варуне, Митре и Адитья вместе взятым — 35. Это — образцовый герой, образцовый воин, грозный противник Дасью или Даса. Его главные помощники, маруты, соответствуют на мифологическом уровне индоиранским сообществам молодых воинов (marуа). Но одновременно Индра выступает как творец и оплодотворитель, как персонификация жизненного изобилия, космической и биологической энергии. Неутомимый потребитель сомы, архетип порождающих сил, он запускает бури, извергает дожди и управляет влагой во всех ее формах.[457]
448
"Он победил
450
Некоторые пассажи «Ригведы» (например, I 164. 38) представляют Варуну как «неявленное», виртуальное и вечное.
452
Mahäbhärata, I 21.6 и 25.4. В других местах «Махабхараты» царь Варуна представляется как один из самых важных näga и фигурирует вместе с мифическими змеями, уже присутствовавшими в ведийских источниках. Ср.: G. Johnsen. "Varuna and Dhrtarastra", p. 260 sq.
453
Ваджасанейи-самхита — одна из редакций «Яджурведы», собрания ритуальных ведийских текстов.
457
Его зовут