Рядом с изложенными мыслями св. отцов о неслиянном соединении во Христе двух естеств Божеского и человеческого, у тех же отцов встречаем мысли о самом тесном соединении двух естеств в лице Богочеловека. Такое учение нисколько не противоречило учению о неслиянном соединении двух естеств во Христе: одно пополняло другое. Были особенные причины, которые побуждали отцов Никейского направления развивать и настаивать на воззрении, сейчас указанном. Им могли ставить в вину, что их учение о неслиянном соединении естеств ведет к разделению естеств во Христе, что действительно и случилось; им даже прямо приписывали учение о двух Христах, о двух Господах, двух лицах в одном Богочеловеке (δύο πρόσωπα λέγειν)[300]. И это тем более, что желая выразить мысль о том, что Божество не слилось с человечеством в Богочеловеке, они употребляли иногда неточное выражение о человечестве Христа: «храм» (ναός), давая разуметь, что действия Божества в Христе следует отличать от человеческих действий, как мы отличаем присутствующего в храме от самого храма[301]. Желание устранить возможность подобных нареканий заставляло их вместе с учением о неслиянном соединении естеств во Христе раскрывать учение о тесном единении оных в Нем. С другой стороны явились в церкви какие-то лжеучители, которые от учения о неслиянном соединении естеств, приходили к поспешному заключению, что в лице Христа было два сына: Божественный и человеческий. Вероятно, это были слишком рьяные враги аполлинаризма, которые, чтобы опровергнуть воззрение Аполлинария, что, будто в Христе подлежало страданию именно Само Божество, впадали в указанную крайность. Еретики эти[302] очень похожи по учению на известного Феодора Мопсуестского, но указания на это лицо в истории IV века с подобной миссией мы не встречаем. Наконец, общая научная александрийская точка зрения, с которой раскрывали свое учение защитники Никейской догмы в лице Христа, вела к тому же, т. е. чтобы учение о самом тесном единении естеств в Богочеловеке раскрыто было в полной ясности. Александрийды, писатели христианские из Александрии, как крайние идеалисты, не высоко, смотрели на человеческую природу вообще. Поэтому, когда им приходилось рассуждать о Богочеловеке, они всегда больше обращали внимание на Его Божество, чем человечество. Отсюда получалось то, что в их воззрениях учение о единении естеств во Христе преобладает над учением о различии их в Нем. Так учили еще Климент и Ориген[303]. Так учил и сам Aфaнacий в своих сочинениях, написанных до собора Никейского и развития арианства[304]. Позднейшие представители александрийокого бого- словствования, тот же Афанасий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, естественно, остаются верными доктринам своей школы. Мысли этих отцов касательно теснейшего единения Божества и человечества во Христе заключаются в следующем. Афанасий учил: «единение (ένωσις) плоти с Божеством Слова произошло в матерней утробе» (έx μήτρας)[305]. «Bо Христе видимое тело было телом не человека, но Бога» (ἀλλά Θεοῦ)[306] Вследствие этого Его человеческие действия были в то же время действиями Божественными. «Не иной был воскресивший Лазаря, говорит Афанасий, а иной вопрошавший о нем, но один и тот же по-человечески сказал: где положен Лазарь, a пo Божеству воскрешает его. Один и тот же телесно, как человек, плюну, а: Божески, — как Сын Божий — отверз очи слепому от рождения»[307]. «Творящий сие Господь по-человечески, по-человечески плюну, и плюновение было божественно (πνύσμα ῆν ενθεον); потому что плюновением даровал зрение очам слепого». Вообще, Афанасий о действиях двух естеств во Христе замечает: «дела Христовы не совершаемы были раздельно, смотря по тому, что совершалось, так чтобы в ином обнаруживалось действие тела без Божества, а в ином действие Божества без тела; напротив того, совершаемо было сие соединенно» (ουνημμενως πάντα έγίνετo)[308]. Единение природ и их действий во Христе было так тесно, что немощи тела как бы стали немощами самой Божественной природы. Афанасий пишет: немощи плоти Слово носило на Себе, как собственные (ὠ ς ἰδίας), потому что плоть сия была Его»[309]. «Господу, облекшемуся в плоть человеческую, прилично было облечься в совершенную плоть со всеми свойственными ей страданиями»[310]. «Слово сделалось чедовеком и Себе усвоило свойственное плоти» (ιδιo ποιούμενοςτά τῆς σαρx ός)[311]. Страдания, распятие и смерть Афанасий также относит сколько к человечеству, столько же и к Божеству Христа, по усвоению. Он рассуждал: «что претерпевало человеческое тело Слова, то соединенное с ним Слово относило к Себе» (εἰς ἑαυτόν ἀνέφερεν)[312]·. Иногда он еще яснее говорит: «не какой-либо человек предал себя за нас, но само Слово принесло за нас собственное Свое тело (ίδιον σϖ μα), чтобы не в человека была вера, но чтобы иметь нам веру в Самого Бога Слово»[313]. И о смерти Христа Афанасий пишет: «произошла смерть; тело прияло оную по естеству, а Слово потерпело по изволению и свободно собственное Свое тело предало на смерть»[314]. Наконец поклонение наше Христу есть вместе поклонение и Божеству и человечеству. «Поклоняемся мы не твари. Если плоть Христа сама по себе и есть часть тварей, то она соделалась Божиим телом. И поклоняемся мы такому телу, не как собственно телу, не отделяя его от Слова»[315]. Мысли Григория Богослова о соединевии во Христе двух естеств весьма сходны с Афанасием. Соодинение естеств во Христе, по нему, преобладало над различием, разделением их. Плоть Христа вполне обожествилась. Вот слова Григория: «ныне Он (Сын Божий) человек, а был несложен. Хотя пребыл и тем, чем был Он, однако восприял и то, чем не был. Дольний человек стал Богом после того, как соединился с Богом и стал с Ним едино, потому что препобедило лучшее»[316]. И еще Григорий учит: «Христос значит помазанник, и следствием сего помазания то, что Помазущий именуется человеком и помазуемое делается Богом»[317]. Естества во Христе так обединились, по Григорию, что одно с другим, как бы срастворились, перешли одно в другое. «В Спасителе есть иное и иное (Божество и человечество, различные по качествам), но то и другое в сравнении (έν τῇ συνx ράσει) — и Бог вочеловечился и человек обожился, или как ни именовал бы сие кто». «Во Христе срастворяются (употреблено: x ιρνάω) как естества, так н наименования и переходят одно в другое по закону теснейшего соединения» (συμφυία)[318]. Последние мысли Григория Богослова неоднократно и с особенной выразительностью раскрывает Григорий Нисский. Он допускал самое близкое единение двух природ в Христе. Человечество срасторилось; преложилось, смешалось с Божеством и составило с последним одну сущность. Григорий пишет: «немощное (тело) чрез срастворение (ἀναx ρασις) с беcпредельностью уже не осталось в свойственной себе мере и качествах; но вознесено деснщею Божиею и стало вместо человека Богом» (ἀντι ἀνθρώπου θεός)[319]. «Плоть, срастворенная с Божеством, уже не остается более в своих пределах и при своих качествах, но подъемлется до того, Кто обладает всем»[320]. «И таким образом совершилось неизреченной смешение и соединение (μίξις x αι σύτοδος), связавшее человеческую малость с Божиим величием»[321]. «Во Христе человеческое естество преложилось и претворилось (μεταβολή, μεταποίησις) к Божескому»[322]. Вследстие такого тесного общения между Божеством и человечеством во Христе Божество усвояет Себе, приемлет страдания плоти. Григорий говорит: «что касается до свойств нашего естества, то мы исповедуем, что Господь приобщился их, именно: рождения, питания и возрастания, сна и утомления и всего, что душа естественно чувствует при телесных страданиях»[323].
300
Athanas. Contra Apollinarium. Lib. I, Col. 1112. Твор. III. 872. Gregor. Nies. Contra Evnomium. Lib. V, col. 685. Твор. VI, 9. Antirrheticus. Col. 1199. Твор. VII, 132.
301
Athanas. de incarnatione Verdi, col. 132. Migne. Gr. t. 25. Твор. I, 107 сл. Epist. ad Adelphium Col. 1061. Твор. III, 351.
302
В чем собственно заключалось учение указанных еретиков, об этом сообщают сведения Афанасий и Григорий Богослов. Первый говорит: «Слово хотите рассматривать в отдельвости как Бога и как Сына Давидова, то и по вашему выходить два Христа. Заблуждаются ут- верждающие, что иной есть страждущий Сын, а иной нестраждущий» (Contra Apollin. Lib. Ι, соl. 1112. Твор. III, 371–372). Второй пишет: «если кто вводить двух cынов — одного от Бoгa и Отца, а другого от Матери (в лице Христа), то да лишится он спасения» (Epist. I ad Cledonium, col. 180. Твор. IV, 197.
303
Снегирев. «Учение о лице И. Христа, в первые III века». В особ. стр. 260, 281 –9 (Каз. 1870).
304
В сочинении «О воплощении Бога Слова и пришествии Его «Афанасий говорит: «тело, по причине снисшествия в оное Слова, не претерпело свойственного телесной природе тления, а напротив, ради, вселившегося в Него Божия Слова, пребывало вне тления» (έ χτός φθορᾶ ς), «Хотя умерло тело для искупления всех, но не видело тления»' (Orat. de incarnatione. Col. 132–133. Твор. I, 108. 110).