Считалось, что отправление вышеуказанных ритуалов и церемоний способно обеспечить гармоничное состояние как самого государства, так и всех его элементов. Законы при этом играли подчиненную роль средства для поддержания ритуала (а значит и общества в целом) в должном и дееспособном состоянии.
Получается, что именно «ли» (а отнюдь не законодательство) было основным элементом китайской государственной идеологии, дававшим теоретические обоснования природы государства, целей его существования, легитимности правителя. И если императору было дано право фактического пересмотра законодательства в форме указов, то в отношении «ли» он был обязан точно так же. как и все его подданные, следовать правилам отправления домашнего и государственного ритуала, которые в своей письменной форме существовали отдельно от законодательных сводов и не вносились в их текст. Китайский император обладал не только огромными правами, но и обязанностями. Считаясь «сыном Неба», он был обязан поклоняться Небу в силу своих родственных связей с ним, предстательствуя перед ним от имени всего населения Поднебесной — единой семьи. Если же он по каким-то причинам не справлялся со своими обязанностями, то он (или же вся династия в целом) терял «мандат Неба» и подлежал устранению — идея, которая в Японии принята никогда не была.
Что касается общего соотношения «законов» и «ритуала» в Японии, то там отсутствовали независимые и обладавшие самостоятельным значением установления относительно «ли», а отдельные положения, попадавшие в Китае в сферу компетенции «ли», в Японии были включены в тексты самих законодательных сводов. Таким образом, правила ритуалов «ли» считались в Японии лишь одной из частей законодательства.
Хотя первое упоминание о ритуале (в китайском понимании этого термина) как основе государственности встречается еще в начале VII в. в «Уложении» Сё̄току-тайси (что, видимо, было прямым следствием приглашения знатоков «Пятикнижия» из Пэкче в правления Кэйтай и Дзёмэй), и японский придворный церемониал содержал многие легко узнаваемые внешние детали китайского придворного обихода (одежда, китайские названия построек дворцового комплекса и т. п.), вряд ли можно утверждать, что китайский ритуал был воспринят как системообразующее начало.
Из всех пяти разделов «ли» японцев, судя по всему, раньше всего заинтересовали похоронные ритуалы, т. е. именно та часть обрядовой практики, которая уже была значимым элементом деятельности раннеяпонского государства (строительство курганов). Но, несмотря на определенное влияние китайского погребального ритуала, нашедшего, в частности, свое выражение в регламентировавшем похоронные процедуры указе 646 г., в исторической перспективе утвердилась все-таки буддийская обрядовая практика трупосожжения.
Чрезвычайно показательны различия между Японией и Китаем в подходах и к определению такого фундаментального вопроса, как статус правителя. Скажем, законы (рё̄) в Китае регламентировали одежду правителя и точно определяли местонахождение китайского императора при проведении придворных церемоний. Ничего этого в Японии не наблюдалось. Фигура японского императора вообще была фактически выведена за пределы любых письменных законодательных установлений. Не был определен даже. такой важнейший для функционирования государства вопрос, как порядок престолонаследия (он был законодательно установлен только в XIX в.).
Разумеется, жизнь японского тэнно̄ была строго регламентирована. Однако эти регламентации существовали в устной форме: все, что относилось к статусу сакрального правителя, определению его ритуальных и церемониальных действий, не подпадало под компетенцию письменной культуры и существовало в форме обычного права.
В письменной же форме, т. е. в мифологическо-летописных сводах «Кодзики» и «Нихон сёки», обосновывалась сакральность всей династии, несменяемость ее (но не отдельного правителя). Таким образом, точно так же, как ритуалы «ли» были выведены в Китае за пределы законодательства, основной «программный документ» японского государственного устройства — синтоистский миф — обладал совершенно отдельным и особым статусом.