Тогда как ионийцев интересовала в явлениях материальная субстанция, пифагорейцы сосредоточились на формах — в особенности математических, — которые управляли этими явлениями и упорядочивали их. И в ту пору, когда основное течение греческой мысли отрывалось от мифологической и религиозной почвы архаической греческой культуры, Пифагор и его последователи создавали единую сферу философии и науки, пронизанную верованиями религиозных мистерий, особенно орфизма.
Пифагоровой via regia[1], ведущей к духовному прозрению, стало научное постижение того порядка, что правит естественной Вселенной. Математические фигуры, музыкальная гармония, движение планет, мистериальные божества — все это для пифагорейцев находилось в тесной связи. Смысл же этой взаимосвязи мог приоткрыться человеку, воспитание которого уподобляло его душу — мировой душе и божественному созидающему разуму Вселенной, Из-за приверженности пифагорейцев тайному культу этот смысл и особая практика приводящая к его раскрытию, остались неизвестными. С определенностью можно утверждать только то, что пифагорейская школа разработала свое независимое учение, основанное на системе верований, явно сохранявшей древние мифологические структуры, и таинствах мистерий, одновременно делая научные открытия, имевшие неизмеримую ценность для позднейшей западной мысли.
Однако общее направление греческой интеллектуальной эволюции было иным: натуралистическая наука, от Фалеса и Анаксимандра до Левкиппа и Демокрита, набирала силу вместе с растущим скептическим рационализмом. Хотя ни один из этих философов не оказал явного влияния на развитие культуры как таковой, хотя большинство греков никогда не сомневались в существовании олимпийских богов, постепенный рост и расцвет таких ответвлений ранней философии, как ионийская физика, элейский рационализм, Демокритов атомизм, — ознаменовал собой плодотворный авангард греческой мысли, шагнувшей в своем развитии из эры традиционных верований в эру разума. Досократово мышление греков (за исключением пифагорейцев, стоявших несколько особняком) следовало в определенном, пусть не всегда явном, направлении — от сверхъестественного — к естественному, от божественного — к мирскому, от мифического — к понятийному, от поэзии и описания — к прозе и анализу. Боги повествований древних поэтов представлялись более критическим умам этой позднейшей эпохи слишком похожими на людей, созданными по образу самого человека, и все более сомнительным казалась их божественность. В начале V в. до Р.Х. поэт и философ Ксенофан уже с явным пренебрежением отзывался о бытующей в народе гомеровской мифологии с ее антропоморфными богами, совершающими безнравственные поступки. "Если бы у быков, львов или лошадей были руки, — говорил он, — они бы, несомненно, сотворили себе богов, похожих на них самих, изваяв изображения быков, львов и лошадей". Поколение спустя Анаксагор заявил, что Солнце — не бог Гелиос, а раскаленный камень, размерами превосходящий Пелопоннес, и что Луна состоит из земной субстанции и получает свет от Солнца. Демокрит считал, что людская вера в богов — не более чем попытка объяснить необычные явления — такие, как гроза или землетрясение, с помощью воображаемых сверхъестественных сил. Двусмысленное, скептическое отношение к древним мы находим даже у Еврипида — последнего из великих трагиков; комедиограф же Аристофан открыто парадировал их. Столкнувшись со столь критическим отношением, космология, окруженная священным ореолом древности, перестала быть само собой разумеющейся.
И все же, чем далее развивалось у греков индивидуальное критическое суждение, что способствовало отходу от коллективного первобытного мировоззрения прежних поколений, тем более понимание ими мира принимало спорный характер, тем уже становился круг, вмешавший безошибочные знания. "Что касается точной истины, — утверждал Ксенофан, — ни один человек ее не ведает и никогда ее не познает". Часто такие "новые приобретения" философии, как не имеющие разгадки логические парадоксы Зенона Элейского или учение Гераклита о мире как о непрерывном потоке, не разрешали, а лишь усугубляли общую неопределенность. Теперь, с наступлением Эры разума, появилась возможность все подвергать сомнению, и каждый последующий философ предлагал ответы, отличавшиеся от решений предшественника. Если миром правили исключительно механические природные силы, то уже не было такого очевидного основания, на которое могли бы твердо опираться нравственные суждения. И если подлинная реальность целиком отчуждалась от обыденного опыта, то саму основу человеческого познания можно было поставить под вопрос. Казалось, чем более свободным и сознательным становился человек в понятии самоопределения, тем менее уверенно он ступал. И все же, если человек мог освободиться от суеверных страхов и верований, требуемых благочестивыми условностями, если он мог постигнуть, пусть и не до конца, подлинный порядок вещей, то игра стоила свеч. Несмотря на то, что постоянно вставали все новые проблемы и делались все новые попытки их разрешить, бодрящее ощущение интеллектуального прогресса, казалось, одерживало верх надо всей той путаницей и неразберихой, которые ему сопутствовали. Поэтому Ксенофан мог утверждать: "С самого начала боги не обнаружили перед нами всех вещей; однако со временем люди, пускаясь в поиски, находят то, что лучше…"4