Мышление есть центральное понятие всякой серьезной философии от Платона и Аристотеля до Гегеля и Маркса. И прогресс философии связан, прежде всего, не с прогрессом в понимании природы, а с прогрессом в понимании мышления. Переход от субстанциального понимания мышления как деятельности некоторой особой субстанции – души к атрибутивному пониманию связан с понятием предметной деятельности. Именно деятельной природы мышления Хесле и не замечает ни у Спинозы, у которого она практически впервые появляется в новоевропейской философии, ни у Гегеля, диалектику которого он поэтому толкует не как логику, а как некую метафизику. Вообще миф о возврате Гегеля к докантовской метафизике довольно распространен. Но это связано с непониманием того, что для Гегеля центральными понятиями, как и для Канта, остаются мышление и сознание. Только понимаются они как нечто более объективное, чем у Канта. И это потому, что мышление у Гегеля связано не только с нравственной практикой, как у Канта, но и с практикой чувственно-предметной, трудовой, производственной и т.д.
Между тем Хесле почему-то считает, что Гегель «элиминирует практику»[456]. Это Гегель-то «элиминирует»?! Гегель, у которого «плуг более почетен, чем те плоды, которые он доставляет», у которого Абсолютная идея есть единство теоретической и практической идеи и т.д.? Хесле упускает, кажется, главное в немецкой классике – принцип деятельности, активности. Куда у него все это девается, непонятно.
Разговоры о «корреляции» атрибута мышления и атрибута «протяжения» связаны с непониманием того, что мышление, по Спинозе, уже по своему понятию «скоррелировано» с телом. Ведь если, допустим, треугольность и трехсторонность – это атрибуты треугольника, то они «скоррелированы» в его понятии. Треугольник, по определению, есть фигура, образованная пересечением трех прямых. Поэтому иметь три стороны или иметь три угла – эти свойства вытекают непосредственно из определения треугольника. И их не надо «коррелировать». Вот если мы говорим: этот треугольник прямоугольный, то здесь уже надо «коррелировать», потому что свойство прямоугольности непосредственно не вытекает из понятия треугольника. Это уже акциденция – то, что может быть, а может и не быть, а не атрибут, т.е. то, что есть всегда.
Если, далее, Спиноза определяет идею как выражение сущности самой вещи, – идея вещи не содержит в себе ничего, кроме сущности самой вещи, – то отсюда следует, что идею вещи не надо «коррелировать» с самой вещью. Если я имею идею хлеба, то мне не надо «коррелировать» ее с тем питательным продуктом, который называется словом «хлеб». Можно, конечно, знать слово «хлеб» и не иметь адекватной идеи хлеба. И тогда их действительно надо «коррелировать». Но это слово. Я могу знать слово и не знать вещи, которая этим словом обозначается. И могу знать вещь, не зная слова, которым она называется. Но я не могу сказать, что у меня есть идея хлеба, но я не знаю, что такое хлеб. И беда как раз состоит в том, что, в особенности в современной культуре, идеи и слова путают, и одни только слова выдают и принимают за идеи. Это Ильенков называл вербализмом современной культуры.
Таким образом, если идея вещи и сущность самой вещи «скоррелированы» уже по определению, то, понятно, – само собой разумеется, – что порядок и связь идей должны быть те же самые, что порядок и связь вещей. Ведь если я имею адекватную идею треугольника и адекватную идею круга, то они могут быть связаны между собой только так, как связаны между собой треугольник и круг. И попробуйте связать их иначе!
И если «человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело как действительно (актуально) существующее только посредством идеи о состояниях своего тела»[457], то уже этим самым состояния моего тела и мои мысли о вещах «скоррелированы» в понятии человеческого мышления как деятельности с вещами по их собственной логике. В понятие мышления, как его определяет и понимает Спиноза, с самого начала входят тело («мыслящее тело») и внешняя вещь. Декартовское понятие мышления, наоборот, таково, что здесь мышление с самого начала оторвано и от «мыслящего тела», и от внешней вещи. Поэтому здесь и приходится решать (по сути неразрешимую) проблему «корреляции», с одной стороны, движений моей души с движениями моего тела, а с другой – порядка и связи идей с порядком и связью вещей.