Однако теперь необходимо прежде всего выяснить; какими же должны быть свойства нормы, чтобы я «мог хотеть» ее в качестве всеобщей. Почему же я не могу хотеть в качестве общего закона разрешения красть и лгать? Ответить на этот вопрос совсем не так легко, как кажется; как мне представляется, Кант дает два совершенно противоположных решения этого вопроса, которые он и сам недостаточно отделяет друг от друга. Первое решение связано с собственным интересом. Я не могу хотеть, чтобы повсюду царил обман; даже если допустить, что обманывать в моем интересе, я не могу хотеть, чтобы обманывали и меня; не могу хотеть, чтобы жестокость к испытывающим нужду была общей, ибо не знаю, не обращусь ли и я сам когда-нибудь за помощью к другим. Такой род обоснований в настоящее время никого больше не удовлетворяет, и должен признаться, что его использование Кантом мне совершенно непонятно. Почему собственный интерес, который он ведь никогда не считал нравственным критерием, вдруг должен быть решающим? Я ведь могу, именно в духе понимания Канта, желать из нравственного интереса в качестве общего закона и то, что задевает мои частные интересы, не меньше, чем из полного равнодушия к нужде ближнего. С другой стороны: тот, кто сознает, что способен обманывать более ловко, чем другие, оказался бы при общем господстве обмана совсем не в плохом положении, и может вполне хотеть, чтобы обман стал «общим законом». А возможность самому пострадать от такого же насилия, как то, которое совершается по отношению к другим, совсем не ведет к тому, что его «нельзя хотеть» как общий закон: человек с упрямым сильным характером согласился бы претерпеть такое же беспощадное насилие, как то, которому он подчиняет других, если придет кто-то сильнее его и ему придется признать его превосходящим себя. Даже наоборот: именно смиренные жертвенные существа не могут в качестве таковых хотеть, чтобы другие относились к ним подобным же образом, ибо уже само это желание уничтожило бы самоотверженность и нравственную заслугу их поведения. Не стоит и далее заниматься этим мотивом, этическая ничтожность которого не устраняется никакими логическими или психологическими доводами.
Иначе обстоит дело со вторым обоснованием, на которое указывает Кант. Я не могу хотеть отказа в выдаче депозита, так как это противоречило бы понятию депозита как возвращения определенной суммы. Не могу хотеть, чтобы ложь стала общим законом, так как понятие высказывания предполагает сообщение мнения собеседника, следовательно, принципиальная ложь привела бы к введению в одно понятие двух взаимно исключающих определений. Этого я хотеть не могу, не потому, что это принесет вред мне или другим, а потому, что это логическое противоречие; я ведь не могу хотеть, чтобы А было non-А[3], хотя, конечно, могу хотеть, чтобы вместо А было поп-А. На словах можно, разумеется, утверждать и такую волю, однако для существ, мышление которых основано на законе противоречия, эта мысль неосуществима. Тот, кто лжет в отдельном случае, субъективно исходит из факта, что его высказывание в своей сущности будет признано истиной; хотеть ложь как общую норму – Кант говорит: так же как закон природы – означало бы, что высказывание как таковое объективно должно сохранять свой смысл и одновременно принимать противоположный.
Выражает ли эта формула действительно нравственные требования, нельзя считать несомненным; но она представляется мне очень значительной, может быть, самой значительной чисто спекулятивной мыслью Канта – ибо в критике разума следует видеть не философскую спекуляцию, а научную теорию познания. Утверждение, что соответствующая рассудку связь, внутренне-логическое единство наших действий составляет и критерий нашей нравственной ценности – поистине великая идея. Этим как бы определена гармония в корне нашего существа, о которой Кант однажды кратко сказал, что в сущности у нас один разум, который открывается, с одной стороны, как теоретическое мышление, с другой – как практические действия. Достаточно лишь следовать логическому значению вещей, чтобы найти нравственно правильный путь. Наша душа так устроена, что не может хотеть противоречивого, потому что не может его мыслить; поэтому в качестве закона, которому она повинуется, она может хотеть только непротиворечивое, или вернее: она познает допустимость своих действий, их включение в последнюю гармонию бытия исходя из того, что они непротиворечивы. Однако понять это, рассматривая отдельное действие, нельзя, в нем присутствует случайность действительного, его понятие должно сначала подняться над своей единичностью, чтобы в нем открылись его значение и ценность. Поэтому, следовательно, действие надо хотеть не в его индивидуальности, а как общий закон, чтобы обрести уверенность в согласованности его внутреннего смысла с самим собой, в чем и состоит его согласованность со смыслом бытия вообще. Здесь выступает совершенно новое отношение этой формулы к последней основе кантовской этики, к единству свободы и нравственности. Подобно тому как человек должен повиноваться только самому себе, устранять все чуждое из своей воли, как воля должна быть только чистым, единым выражением личности, чтобы быть нравственной, так и отдельное действие нравственно, если оно соответствует своему собственному смыслу, своим собственным внутренним предпосылкам. Последнее является как бы техникой, посредством которой подтверждается и осуществляется основополагающее ценностное единство в отдельном случае. То и другое основано на великой спекулятивной мысли, что все человеческое, в той мере, в какой оно согласуется с самим собой, согласуется и с идеальными требованиями, которые ему могут быть предъявлены.