Нельзя упрекать Кьеркегора в том, что он сделал невозможной любую онтологию как науку, потому что именно в этом и состояла его цель. Нельзя также сказать, чтобы он совершил какую-либо диалектическую ошибку в ходе страстной полемики: его вывод с необходимостью следует из данных, лежащих в основании проблемы. В крайнем случае можно было бы указать на тот факт, что он отправляется от этого вывода и что именно вывод определяет выбор тех единственных данных, исходя из которых только и можно было его утвердить. Но как поставить это в упрек Кьеркегору? Поскольку такой вывод составлял главное в его провозвестии, он не мог не проповедовать его и должен был найти ему подтверждение. Как бы то ни было, нельзя отрицать, что кьеркегоровская критика гегельянства поражает противника в самое сердце — в его притязании претвориться в абстрактную диалектику существования и существующего. Несомненно, что Гегель ставил перед собой такую цель; и несомненно (после Кьеркегора), что он в своей попытке потерпел неудачу— конечно, не по недостатку гениальности или искусности, но из-за внутренней противоречивости и невозможности самого начинания. Со своей стороны, Кьеркегор не был первооткрывателем существования, которое к тому же ни для кого не составляло тайны. Но, как философ, он отстаивал его против философии, и его проповедь несводимости существующего к чисто объективному своей значимостью равна ученому предприятию Гегеля по объективации существующего. Взятые вместе и отныне нераздельные, эти да и нет ведут один из тех незабываемых диалогов, которые составляют честь и славу человеческого мышления и могут быть названы его вершиной.
Красота этого метафизического эксперимента служит еще одним доводом в пользу того, чтобы сохранить преподанный в нем урок. Решительности и точности ударов, нанесенных Кьеркегором Гегелю, не хватило бы для того, чтобы вывести конфликт двух мыслителей за рамки исторического анекдота, если бы, помимо Гегеля, они не поразили первую философию в самой ее возможности. Можно вместе с Кьеркегором иронизировать над амбициями построения тотальной системы, где вместе со всей реальностью содержались бы все ее возможные экспликации и даже их объяснение. Гегель не просто признавался в таких амбициях — он множество раз декларировал их; и не подлежит сомнению, что они неотъемлемы от определенной концепции философии. Но нападать на стремление к системе — одно, а нападать на стремление к объективации — другое. Если Кьеркегору оба эти начинания кажутся нераздельными, это объясняется, вероятно, его чисто абстрактной манерой мыслить антитетическую пару «субъект — объект». Во всяком случае, если признать его критику, то придется отказаться от всяких надежд на построение философии как науки. Для того, кто верит в возможность объективного философского знания, которое (что бы ни думал об этом Кьеркегор) способно передаваться непосредственно, истинным философом остается именно Гегель. Независимо от того, убеждает ли нас его грандиозная попытка построить своего рода спинозизм будущего или нет, само разработанное им понятие философского знания как такового остается в силе для любого человека, для которого философия есть знание, доступное концептуальному формулированию и передаче. Итак, приходится выбирать между страстным утверждением существующего субъекта и возможностью философии как науки. Кто укрепляется в одной позиции, тот никогда не достигнет другой. И вполне естественно, что после того, как великое множество мыслителей, твердо стоящих на чистой объективности понятия, исповедовали внеположность существования пределам философии, настало время прийти другому мыслителю, который исключил бы философию из пределов существования. Именно это сделал Кьеркегор; и тот факт, что его опыт в этом отношении остается решающим, подтвердила (если в этом была необходимость) сама история. Или экзистенция, или метафизика: вот дилемма, которую навязывает нам кьеркегоровская диалектика — если только возвращение к actus essendi не позволит ее снять.
Глава IX Познание существования
Если предшествующий анализ и не стал источником света, он по крайней мере локализовал ту центральную область темноты, которую нам надлежит пересечь, чтобы прийти к существованию. Ибо если мы не достигаем его в понятии, остается сказать, что мы достигаем его посредством суждения. Всякое суждение необходимо состоит из субъекта и глагола «быть». Но мы знаем, что понятие бытия — это единственная корректная понятийная транскрипция того смысла, который обозначается глаголом быть. Следовательно, смысл этого глагола содержит в себе нечто, что не поддается концептуализации, но что мы, как нам кажется, все-таки понимаем. А это значит, что порядок познания шире, чем порядок понятий, — другими словами, что возможно познать то, что, быть может, невозможно мыслить в понятиях.
Попытка определить такого рода предмет не нова. Известно множество рецептов, как до него добраться, и уже, несомненно, слишком поздно изобретать новые. Но можно обрести новизну взгляда, пройдя по самым торным путям, если искать на них нечто иное, чем искали прежние путники. На самом деле нас интересует здесь очень простая и незамысловатая вещь: мы лишь хотим узнать, предлагает ли глагол быть нашему мышлению какой-либо точный смысл, пусть даже не переводимый исчерпывающим образом на язык понятий.
Прежде всего мы называем сущим, или существующим, то, что возбуждает или может возбуждать в нас ощущения. Такое учение, более или менее совпадающее с учением Стюарта Милля, интересно тем, что подчеркивает связь (в самом деле очень тесную), которая соединяет для нас порядок существования с порядком ощущения. Но здесь определяется не столько существование, сколько признак, по которому оно узнается. Допустим, что все существующее служит для нас актуальной или возможной причиной ощущений; отсюда еще не следует, что существование заключается в вызывании или способности вызывать ощущения. Предполагать, что это так, — значит уступать иллюзии (слишком обычной у философов), будто вещи сами по себе сводятся к тому их аспекту, который более всего интересует философию. Но для человека, как познающего живого существа, прежде всего важно наверняка отличать то, что существует, от того, что не существует. При этом очевидно, что существующее — это для нас в первую очередь то, что воспринимается или может восприниматься, будь то прямо, путем чувственной интуции, или опосредованно, путем чувственного наблюдения его следствий. Однако в отношении существования нельзя, по-видимому, ограничиться его определением как причины ощущения. Я знаю, что некоторый человек существует, потому что я его вижу; я знаю также, что могу его видеть лишь на протяжении того времени, в какое существую я сам, чтобы его видеть, и в какое существует он сам для того, чтобы быть увиденным. Далее, я знаю, что, если я перестану существовать, он продолжит свое существование, так как останется видимым для других существующих людей. Но я вовсе не думаю, будто этот человек существует потому, что он видим, или что его существование сводится к этой способности быть видимым. Верно или неверно, наше сознание спонтанно свидетельствует об обратном: способность быть видимым — не более чем признак существования. Существование видимого есть причина зримости существующего.