Так св. Фома приходит к признанию вечных истин и принципов наук, по природе независимых от воли Бога. В самом деле, вечные истины есть не что иное, как формальные принципы, от которых зависят сущности вещей. Вечной истиной является, например, то, что прямолинейный треугольник содержит три угла, сумма которых равна двум прямым углам, потому что сама сущность прямолинейного треугольника необходимо подразумевает истинность данного суждения. Отрицать его и пытаться в то же время утверждать существование такого треугольника — это значит желать, чтобы он был и чтобы одновременно его не было. Таким же образом, отрицать, что то, что сказывается о роде, может быть сказано о виде, или что радиусы окружности равны, — это значит отрицать, впадая в противоречие, сущности рода или окружности. Вечные истины, таким образом, независимы от воли Бога, потому что они подразумеваются сущностями вещей, которые сами независимы от Его воли[180]. Все суждения такого рода навязываются воле Бога как неизменные истины, и именно поэтому их и называют «необходимыми». Они не являются истинными просто потому, что Бог знает их как таковые, но, напротив, Бог признает их истинными, потому что они таковы. Их необходимость навязывает их Его разуму так же, как и Его воле.
Эти следствия логически вытекают из введенного философами-схоластами различения между разумом и волей Бога. Поэтому Декарт вполне последовательно отказывается признавать как это различение, так и независимость вечных истин от воли Бога. Он признает вместе со схоластикой, что сущности вещей и вечные истины едины; в этом плане он не проводит ни малейшего разграничения[181]. Но вместо того, чтобы признать, что сущности творений поддерживают существование в разуме Бога независимо от Его воли, он делает их свободным творением божественного всемогущества, являющимся одновременно разумом и волей, между которыми нельзя делать ни малейшего различения. Вот почему, беря примеры св. Фомы, кстати, классические для схоластики, Декарт недвусмысленно противопоставляет себя его пониманию вечных истин. Прежде всего он берет пример окружности. Бог «в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности, между собой равны, как и вообще не создавать мир»[182]. Спустя несколько лет по поводу поставленного Мерсенном вопроса, существовало ли бы реальное пространство, если бы Бог ничего не создал, Декарт отвечает, беря в качестве примера логическое суждение, аналогичное использованному св. Фомой. суждению о роде и виде; «Эти вечные истины, вроде totum est majus sua parte[40*], вовсе не были бы истинами, если бы Бог не учредил их таковыми»[183]. Наконец, в «Ответе на Шестые возражения» Декарт вспоминает последний пример св. Фомы, чтобы оспорить его заключение: «Neс voluit (Deus) tres angulos trianguli necessario aequales esse duobus rectis, quia cognovit aliter fieri non posse…(sed) quia voluit tres angulos trianguli necessario alequales esse duobus rectis, idcirco jam hoc verum est et fieri aliter non potest, atque ita de reliquis»[41*][184]. Одним словом, все эти истины, какими бы они ни были, созданы Богом, как и прочие творения; вот почему Декарт иногда, как кажется, даже пытается ограничить смысл термина «вечные истины». То, что в схоластической философии их рассматривали как вечные, вполне естественно. Постигаемые извечно божественным разумом, они участвуют в вечности этого разума[185]. Если бы не было вечного разума, не было бы и вечных истин; но, поскольку божественный разум вечен, необходимо вечны и эти постигаемые им истины[186]. А с точки зрения Декарта, напротив, ничто не гарантирует вечности подобных истин. Они могут, конечно, быть и вечными, потому что Бог мог сотворить их в вечности. Но может быть также, что у них было начало, если их, как и мир, Бог сотворил во времени. В любом случае, Декарт выражает сомнение относительно их вечной истинности; и, не углубляясь в этот вопрос, он просто говорит о них как об «истинах, которые называют вечными»[187].
С каким же намерением он так настойчиво подчиняет вечные истины свободной воле Бога? Надо заметить прежде всего, что почти все тексты, в которых Декарт утверждает сотворенность этих истин, кончаются одним и тем же заключением: в противном случае мы недооценим бесконечную мощь и непостижимость Бога. Это не означает, что буквально и категорично отрицают божественное всемогущество; но неадекватно понимая или ограничивая природу Его могущества, заставляют его склоняться перед сущностями вещей и вечными истинами. Основание такого заблуждения лежит в диспропорции между бесконечным Богом и нашим конечным разумом. В самом деле, вследствие естественной склонности нашего рассудка мы спонтанно приписываем больше реальности тому, что понимаем, нежели тому, чего не понимаем. Но все конечное по своей природе постижимо для нас, а в некоторых случаях и вполне известно. Таков, например, случай математических истин. Наш разум, постигающий их наиболее ясным и отчетливым образом, естественно, склонен приписывать им абсолютную необходимость и максимум реальности. Поскольку эти истины необходимы для нашего разума, он тут же начинает рассматривать их как необходимые сами по себе. Совсем по-другому обстоит дело в том, что касается идеи Бога. Без сомнения, Бог нам известен. Мы обнаруживаем в своей душе идею существа, не ограниченного никакими пределами, и отсюда имеем очень истинную и реальную идею бесконечности. В известном смысле, даже бесконечные совершенства Бога представляются нам с очевидностью, превышающей всякую другую, ибо по своей простоте и бесконечности они лучше заполняют наш разум, чем телесные вещи[188]. Однако, хотя это нам известно, мы тем не менее не постигаем данную идею вследствие бесконечности ее объекта. Мы знаем, что Бог существует, но не постигаем Бога; мы можем только коснуться, но не охватить Его мыслью. Ибо в природе бесконечного, что оно не может быть постигнуто конечным разумом[189]. Поскольку мы понимаем математические истины, но не понимаем сущность Бога, то мы склонны приписывать этой сущности меньше реальности. Поэтому нет ничего удивительного в том, что, раз вступив на этот путь, некоторые доходят до атеизма. Даже не впадая в такую крайность, мы тем не менее понимаем, что философы приписали математическим истинам, которые они могут охватить своей мыслью, существование по меньшей мере столь же необходимое, как и Богу, чья сущность выходила за пределы их конечного разума. Но надо опровергнуть невысказанное умозаключение, на которое опирается общепринятое мнение, и из различия идей математических истин и идеи Бога вывести прямо противоположное заключение: поскольку мы в совершенстве постигаем математические истины, они обладают природой конечного[190]; поскольку мы не способны к постижению Бога, он бесконечен. Мы должны считать, что «поскольку Бог есть причина, чье могущество превосходит пределы человеческого ума, а необходимость этих истин вовсе не выходит за пределы нашего знания, то эти истины есть нечто меньшее и подчиненное этому непостижимому могуществу»[191]. Нам не остается ничего другого, как подчинить конечное бесконечному, а математические истины — Богу.
[180]
«Cum principia quarumdam scientiarum ut Logicae, Geometriae et Arithmeticae, sumantur ex solis principiis formalibus rerum ex quibus essentia rei dependet, sequitur quod contraria horum principiorum Deus facere non possit sicut quod genus non sit praedicabile de specie, vel quod lineae ductae a centro ad circumferentiam non sint aequales aut quod triangulus rectilineus non habeat tres angulos aequales duobus rectis»[37*] (ibid., 2, 25, ad «Praeteria, quum…»).
[181]
«… сущность же эта — не что иное, как именно те вечные истины…» (loc. cit., I 152. Cf.: VII 380, стр[оки] 7-Ю[38*]).
[41*]
«…Бог… пожелал, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, не потому, что понял невозможность иного решения, но, наоборот… поскольку он пожелал, чтобы три угла треугольника с необходимостью были равны двум прямым, это стало истинным в силу его решения и иным быть не может; то же относится и ко всему остальному»