Декарт отвергает это возражение с известной живостью, и, отвечая Гассенди так, словно обращается к какому-то схоласту, замечает прежде всего, что такое возражение было бы понятно, если бы в этом отрывке речь шла не о простых сущностях, но о чем-то реально существующем[42]. По крайней мере нужно было бы к тому же, чтобы постулирование неизменности, в котором его упрекают, предполагало, что эта неизменность не зависит от Бога. Выходя при этом за пределы просто схоластической точки зрения, Декарт использует сравнение, позволяющее понять его действительную позицию. Неизменность, которую он признает в некоторых природах, например в природе треугольника, есть неизменность условная и подчиненная свободной воле Бога; как говорят на языке схоластики, неизменность ех hypothesi[30*]. Это подобно тому, как поэты воображают, что судьба было когда-то сотворена Юпитером. Но после того как она была сотворена, Юпитер сам подчиняется ей. Таким образом, Декарт считает, что сущности вещей и все математические истины, которые можно познать относительно них, зависимы от Бога, но, что тем не менее, поскольку Бог так пожелал и таким образом расположил, они неизменны и вечны. Гассенди может, впрочем, считать это приятным или неприятным, для Декарта же достаточно того, что это — истина[43].
В этом ответе Гассенди и в некоторых других строках тех же «Пятых возражений» внимательный ум сумеет понять, как Декарт представляет себе происхождение вечных истин. Написав, что Бог создал их подобно тому, как Юпитер создал судьбу, он опять принялся говорить об этих истинных и неизменных природах, созданных Богом[44]. С другой стороны, Декарт хотел, чтобы Мерсенн показал тем из его критиков, которые писали последними, возражения первых и его ответы на них[45]. Этого было достаточно, чтобы теологи, изучавшие одновременно и «Размышления», и «Возражения», высказали несогласие по этому вопросу, так близко затрагивающему теологическую спекуляцию. В самом деле, в «Шестых возражениях» мы видим двойную атаку на Декартову концепцию божественной свободы.
Первое из двух сомнений, которые высказывают Декарту его рецензенты, спровоцировала его концепция человеческой свободы, точнее, его критика свободы как безразличия.
Во многих текстах, к которым мы еще будет обращаться, философ отрицает, что безразличие образует совершенство свободы, и утверждает, напротив, что оно есть подлинный изъян, так что это безраличие исчезает всякий раз, когда душа ясно познает, во что надлежит верить, что следует делать или не делать. Однако такие утверждения неизбежно ведут к уничтожению божественной свободы. В самом деле, то, что не принадлежит природе человеческой свободы, не может принадлежать и божественной свободе, так как сущности вещей, подобно числам, неизменны и неделимы. Человеческая природа, например, принадлежит одному человеку не в большей и не в меньшей степени, чем другому человеку; точно так же к сущности, как и к числу, нельзя ничего прибавить, не изменив природу этой сущности или числа[46]. Поэтому свобода Бога не может по своей природе быть иной, нежели свобода человека, и если безразличие есть изъян нашей свободы, отсюда следует, что оно должно быть также изъяном и для божественной свободы. Однако именно такое заключение неприемлемо, если мы подумаем, что, с одной стороны, мы должны принять как истину веры, что Бог от века безразличен к тому, чтобы сотворить именно этот, а не другой мир, либо сотворить один, а не множество миров или ни одного; и что, с другой стороны, нельзя сомневаться в том, что Бог всегда имеет очень ясное созерцание того, что он должен или не должен делать. Отсюда следует, в самом деле, что весьма ясное видение и восприятие вещей не устраняет безразличия и что, поскольку сущности неделимы, безразличие составляет, как в Боге, так и в нас, часть истинной свободы[47].
Второе сомнение было порождено ответами Декарта на «Пятые возражения» и прямо ставило вопрос о происхождении вечных истин. Как может быть, чтобы геометрические или метафизические истины, упоминаемые Декартом, были неизменными и вечными и одновременно зависимыми от Бога? Используя выражение, которое, без сомнения, выдает стиль Мерсенна, оппонент спрашивает: «В соответствии с каким родом причины они от него зависят?»[48]. Мог ли Бог сделать так, чтобы природа треугольника не существовала? И каким образом Бог был бы в состоянии с самого начала сделать так, чтобы дважды четыре не равнялось восьми или чтобы треугольник не имел трех углов? Получается, что мы должны признать либо то, что эти истины зависят только от нашего разума, пока он их мыслит, либо что они зависят от существующих вещей, либо что они независимы в абсолютном смысле слова, потому что Бог, по-видимому, не мог бы сделать так, чтобы какая-то из этих сущностей не существовала от века[49].
На первое из только что приведенных возражений Декарт отвечает, отрицая правомерность уподобления божественной свободы свободе человеческой, и в письме к Мерсенну он прямо оспаривает возможность заключать от человека к Богу[50]. Впрочем, он вовсе не думает, что символ веры не обязывает считать Бога безразличным; и в самом деле, у Декарта есть основание серьезно сомневаться в том, что такое положение входит в символ веры, поскольку оно, в такой форме, никогда не было утверждено никаким собором. Впрочем, с точки зрения Декарта, этот момент мог бы иметь значение, только если бы существовало догматическое определение безразличия. Согласно ему, в самом деле, безразличие не только принадлежит свободной воле Бога, но и составляет ее высшее совершенство. Его единственная претензия состоит в том, чтобы постичь это совершенство лучше, чем св. Фома, и более достойным божественного всемогущества образом. Против своего оппонента Декарт в «Шестых возражениях», используя в свою очередь схоластические различения, выставляет непосредственный довод. Принцип неделимости сущностей не позволяет утверждать, что свобода тождественна у человека и у Бога. В самом деле, заключая таким образом от человека к Богу, забывают другой важный схоластический принцип, согласно которому никакой атрибут не может univoce[38*] соответствовать Богу и творениям[51].
Поэтому более последовательным будет противоположное заключение, что если безразличие принадлежит божественной свободе, то только совсем в ином смысле, нежели ее приписывают свободе человеческой, и в Боге это не предполагает никакого несовершенства.
Ибо сама сущность свободы в Боге отличается от нашей. Нужно признать, что представление, будто Бог от века не был безразличен к тому, что было или могло быть когда-либо создано, неприемлемо. Ибо «нельзя вообразить ни блага, ни истины, ни предмета веры, ни действия, ни, напротив, бездействия, идея которых содержалась бы в божественном разуме до того, как воля Бога определила себя к тому или иному свершению»[52]. Свобода Бога, следовательно, в высшей степени безразлична, так как невозможно допустить никакого приоритета между божественной волей и божественным разумом, и потому никакая идея не могла бы побудить Бога выбрать что-то одно преимущественно перед другим, и тут не следует допускать никакого приоритета не только во времени, но даже и в порядке, природе или в силу различения рассудка, порожденного самим рассудком (raison raisonnee); различение между божественной волей и божественным разумом не имеет никакого основания в природе вещей, и ему ничто не соответствует в самом Боге. Нужно отметить, в какой степени утверждения Декарта, выражающегося здесь на схоластическом языке, точны и строги; он не просто отбрасывает грубую и антропоморфную концепцию, согласно которой вечные истины сначала были постигнуты божественным разумом, а потом приняты божественной волей. Он отбрасывает и концепцию (к ней мы еще вернемся) воли и разума, тождественных по сути, но допускающих, однако, установления между ними приоритета порядка в зависимости от того, является ли некоторый акт преимущественно волевым или интеллектуальным, или же приоритет природы, в зависимости то того, признают ли, что разум обусловливает волю, или не признают; одним словом, Декарт отбрасывает всякое различение рассудка, порожденное самим рассудком, т. е. различение, пытающееся оправдать себя видимостью отличия — как бы оно ни было мало — разума и воли Бога[53]. Так, например, Бог предпочел сотворить мир во времени, а не от века не потому, что усмотрел в этом большее благо и пожелал, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, не потому, что знал о невозможности иного, и т. д.; но, наоборот, именно потому, что он пожелал создать мир во времени, это оказалось лучшим, чем если бы он создал его от века; и, поскольку он пожелал, чтобы три угла треугольника с необходимостью были равны двум прямым, это стало теперь истинным и больше не может быть иным; и то же относится ко всему остальному[54]. На это можно было бы возразить, что заслуги святых являются причиной, по которой они обретают вечную жизнь; но эти заслуги не являются здесь причиной в том смысле, что определяют какое-то желание Бога; они являются причиной спасения святых потому, что Бог пожелал от века, чтобы они были причиной этого следствия[55]. Из всего этого надо заключить, что абсолютное безразличие, обнаруживаемое нами в Боге, есть наиболее достоверный признак его всемогущества. Нужно ли говорить, что для человека все обстоит совершенно иначе, поскольку он находит природу всего благого и истинного уже предопределенной Богом. И поскольку Его воля не может быть, в самом деле, направлена на иное, очевидно, что он тем охотнее, а потому свободнее устремляется к благу и истине, чем более ясно их усматривает; и человек, наконец, никогда не может быть безразличен, кроме как в случае, когда ему неизвестно, что вернее и лучше, или, по крайней мере, когда он не видит этого с достаточной ясностью, которая избавила бы его от сомнения. Таким образом, безразличие присуще человеческой свободе совсем ином смысле, чем божественной[56].