Так образом, как уже справедливо отмечалось[67], тексты, в которых Декарт излагает свою концепцию божественной свободы, встречаются на протяжении почти всей его философской деятельности. Именно эту концепцию, которой Декарт очевидно придавал принципиальное значение, мы собираемся сопоставить с теологическими учениями, общепринятыми в его время.
Глава II Противник Декарта
По вопросу о божественной свободе, как и по многим другим, мысль Декарта формировалась в оппозиции схоластической философии. Там, где мы были бы склонны искать выражение самобытно развивающейся мысли, часто следует видеть отрицание той или иной известной его современникам концепции. Это относится, как мы покажем ниже, и к тем текстам, в которых Декарт излагает свою концепцию божественной свободы; важно поэтому, если мы хотим постичь ее смысл, прежде всего разобраться, кто был его противник, которому он противопоставлял свою точку зрения.
Обратившись к тексту первого письма, в котором Декарт обсуждает данный вопрос, мы еще не сможем понять, что он имел в виду конкретного противника. Кажется, что он просто не соглашается со всеми теми, кто в той или иной степени исключает из сферы действия свободного выбора Бога область вечных истин, превращая их в независимые от Создателя. В чем состоит данная предполагаемая независимость? Декарт не сообщает этого, когда делится с Мерсенном проектом будущей работы; он вообще выступает против попыток превратить вечные истины в особый род реальности, в истоке которого не лежит акт творения. По всей видимости, сам Мерсенн в утерянном письме попросил Декарта уточнить свою мысль по этому вопросу. Речь шла о том, как надо понимать эту достойную осуждения независимость вечных истин. Хотел ли Декарт сказать просто, что математические истины не следует рассматривать как извечно присутствующие в разуме Бога и независимо от Его воли? Или же термин «независимость» тут надо было понимать в сильном смысле, как предшествование вечных истин и сущностей вещей по отношению к воле и вместе с тем по отношению к разуму Бога? Тут, в самом деле, надо отличать друг от друга две существенно разные точки зрения. Каковы бы ни были, впрочем, вопросы Мерсенна, ясно, что в своем ответе Декарт сознательно употребляет понятие «независимость» в самом сильном смысле. Он намерен критиковать при этом такое понимание вечных истин, которое не только изымает их из сферы свободного решения божественной воли, но к тому же рассматривает как существующие сами по себе, независимо от божественного разума и первично по отношению к знанию Бога о них. Вечные истины истинны или возможны только потому, что Бог знает их как истинные или возможные; неверно считать, что Бог познает их как истинные, потому что они таковы вне Его. Короче, не следует говорить, что «si Deus поп esset nigilominus istae veritates essent verae»[1*][68].
Можем ли мы обнаружить противника, чью позицию опровергает Декарт? Письма к Мерсенну не дают нам никаких сведений на этот счет. Декарт нападает на «распространенные воззрения» «некоторых людей», не уточняя, о ком идет речь. То ли из осторожности, то ли следуя просто привычке не нападать ни на какого автора в открытую, то ли потому, наконец, что он действительно не думал ни о каком определенном противнике, Декарт не называет философа, которому могли бы принадлежать критикуемые теории. Но, по крайней мере, представляется, что если он метил в какого-то противника, то это не был ни св. Фома, ни какой-то другой схоластический философ. В тех терминах, в каких ставится эта проблема, Декарт и схоластика совершенно согласны относительно подобающего ей решения; и для Декарта, и для схоластики предположение, что могут существовать вечные истины, даже если бы Бог не существовал, не имеет никакого смысла. Декарт объявляет такую концепцию абсурдной; если бы люди подумали об этом, они не решились бы говорить, будто истина чего-то может поддерживать свое существование (subsister) независимо от Бога. Аналогично, св. Фома, утверждая существование в Боге образцовых форм или идей, отрицает, что они могут существовать вне Его и иначе, чем в божественном разуме; в самом деле, это было бы равносильно абсурдному предположению, что Бог не находит в себе самом все то, что необходимо для его действия, и вынужден искать вне своей собственной сущности образцовые формы как модели того, что он делает[69].
Независимые сущности невозможны, потому что Бог не мог бы искать вне себя цель или правило своего действия; они невозможны еще и потому, что не существует ничего, что не было бы Богом или творением Бога. В этом отношении нет различия между сущностями и существованиями. Когда Бог дает сущности существование, он творит не только существование, но и сущность. Невозможно в самом деле выдумывать, будто Бог творит в этом случае только существование, а сущность не творит, потому что до получения существования сущность была ничем. Она каким-то образом существовала уже в разуме Творца, но не как творение, а как творящая сущность. Т. е. когда сущности рассматриваются в божественном разуме, они составляют часть божественной сущности; если они рассматриваются как сотворенные сущности, они — и как существование, и как сущность — ничто до того, как были сотворены; и значит, в любом случае они не независимы от Бога[70]. Это учение св. Фомы является неотъемлемой частью учения схоластики; и если противоположное утверждение кажется Декарту достойным осуждения, то Суаресу оно показалось бы абсолютно несовместимым с учением католической церкви. Невозможно себе представить, чтобы католический ученый признал, будто сущность сотворенной вещи сама по себе, не имея Бога в качестве свободной действующей причины, действительно была бы чем-то, т. е. действительно обладала бы реальным бытием, отличным от божественного бытия[71]. Если же мы рассмотрим сущности творений как актуально реализованные и пребывающие вне божественного разума, то тогда вместе со св. Фомой мы должны будем признать, что в этом точном смысле они, до того как были созданы Богом, не были абсолютно ничем[72]. Когда Декарт выступает против тех, кто говорит, что даже если бы Бог не существовал, вечные истины бы существовали, он рассуждает, таким образом, в полном согласии с Суаресом и св. Фомой.
Впрочем, не приходится сомневаться, что во время учебы в Ла Флеш Декарт мог слышать, как какому-нибудь теологу бросали подобный упрек. Обвинение было столь же частым, сколь и суровым, и оппоненты взаимно обменивались им. Например, Суарес поздравляет одного теолога, прибавившего к числу ересей Уиклифа утверждение, что творения от века обладают реальным и отдельным от Бога существованием[73]. С другой стороны, мы знаем, что томисты обвиняли Дунса Скота в защите учения такого рода; обвинение, впрочем, очевидно абсурдное, если вспомнить, чему учил Скот относительно божественной свободы[74]. Однако если верить Суаресу, то Скот предъявлял тот же упрек Генриху[6*], заявляя, что этот последний писал во многих местах, будто сущности вещей сами по себе обладают некоторым бытием как сущности, и что это бытие является реальным, вечным и несотворенным; оно принадлежит творениям независимо от Бога и предшествует в вещах не только действенности божественной воли, но даже знанию Бога о них[75]. Но если обратиться к инкриминируемым текстам и вообще к отрывкам, в которых Генрих касается этого вопроса, то становится ясно, что он никогда ничего подобного не утверждал. Августинианец, Генрих Гентский[76] различает, в самом деле, сущность как она существует извечно в божественном разуме в качестве образцовой сущности и сущность как существующую, являющуюся продуктом божественного творения во времени[77]. Однако сказать о сущности, как она существует в божественно разуме, что он есть res[9*], вовсе не противоречит принятому схоластическому учению; неважно, если сущности рассматриваются как реальности, если эти реальности не оказываются существующими вне Бога, но если, напротив, их рассматривают как существующие извечно в божественном разуме. Итак, сущности вещей есть действительные сущности и существуют сами по себе, и в то же время поддерживают существование (subsistent) лишь в Боге, откуда следует, что согласно этому учению, если бы Бога не существовало, то значит, не существовало бы и извечных сущностей вещей[78]. Только неточная интерпретация текстов позволила приписать Генриху Гентскому инкриминируемое учение; на самом деле, ему нельзя приписывать утверждение, что сущности действительно существуют вне Бога, потому что он различал esse essentiae, т. е. бытие, которым обладает сущность как объект познания в разуме, и esse existentiae[11*], т. е. бытие, которым вещи обладают сами по себе, вне разума. Добавим, что и он в свою очередь упрекает Авиценну за игнорирование подобного различения и рассмотрение вещей как реально существующих вне божественного разума[79]. Как бы там ни обстояло дело с Авиценной, Суарес, по-видимому, имел основания сомневаться, что католический теолог вообще мог бы придерживаться подобного учения. В таких взаимных обвинениях не надо видеть ничего, кроме обычного диалектического приема схоластики: объявлять порочными и достойными осуждения мнения, отличающиеся от собственного. Но, во всяком случае, Декарт в первых двух письмах к Мерсенну использует, как кажется, это расхожее обвинение, чтобы обрушить его, в свою очередь, на учение, которое ему не нравится.
[6*]
Имеется в виду