Если возможные сущности определены таким образом, то видно, что они не должны были быть сотворены Богом как таковые, потому что они не отличаются от Него и потому что от реального бытия они имеют только способность его принять: не-невозможность бытия[88]. Совсем иной является природа реальных сущностей. Сущность из возможной становится реальной, когда Бог актом своей свободной воли дает ей актуальное существование. Лишь в этом втором смысле вечные истины и сущности вещей зависят от божественного творения. Поэтому очень важно различать эти две точки зрения. Когда мы говорим, что Homo est animal[19*], связка est может иметь два различных смысла. Она может означать, что реально и актуально существует человек и что, следовательно, два термина homo и animal связаны актуальной и реальной связью. В этом смысле предложение «Homo est animal» зависит от божественной воли, потому что от Бога, высшей действующей причины, зависит существование или несуществование человека; следовательно, от Бога зависит, чтобы человек реально и актуально был живым существом. Но слову est можно придать и другое значение, чтобы оно не обозначало ни реальное существование, ни приписывание обоим терминам актуальной реальности, но понималось в гипотетическом и возможном смысле. В самом деле, когда мы говорим, что человек есть живое существо, абстрагируясь от сотворения человека во времени, мы просто хотим сказать, что природа человека такова, что невозможно создать человека, не создав живое существо. Следовательно, вечной истиной является условное суждение: «Если человек существует, то он является живым существом», или «Если человек бежит, то он движется»; точно так же, являются вечными истинами суждения: «Человек есть живое существо»; «Бег есть движение». Отсюда вытекает, что, когда эти суждения рассматриваются в таком смысле, они не имеют действующей причины, ибо любая действующая причина сообщает актуальное существование — но, по предположению, данные суждения таковым не обладают[89]. Следовательно, будучи истинными и реальными сущностями, вечные истины сотворены Богом; и будучи возможными сущностями, они, по самой своей природе, не являются сотворенными. Мы видим теперь, в каком смысле Суарес использует слово «сущность», представляя сущности как сотворенные Богом; они рассматриваются в таком случае не как возможные, но как актуально существующие. Это различение позволяет нам также понять некоторые тексты Суареса, которые объясняют, почему Декарт с легким сердцем выводил из его учения утверждение, что если бы Бог не существовал, вечные истины от этого не были бы менее истинными. Ведь Суарес, полностью подчиняя Богу существование вечных истин, действительно может утверждать, что, даже если бы никакая действующая причина не сотворила человека, предложение «Человек есть живое существо» оставалось бы истинным и необходимым ex hypothesi[21*] в божественном разуме[90].
Именно против данного конкретного учения выступает Декарт, уточняя, что все сущности, все вечные истины, как реальные, так и возможные, в равной мере сотворены свободной волей Бога. Sunt tantum verae aut possibiles quia Deus illas veras aut possibiles cognoscit[23*][91]. Намеренно используя схоластический язык, он блокирует все выходы, не оставляя места для каких-либо дистинкций.
Эта исключительная позиция по вопросу, в котором — не считая некоторых деталей — были согласны все ученые теологи, ставит Декарта перед многочисленными трудностями. Самой значительной, пожалуй, является несовместимость между признаваемой необходимостью вечных истин и фактом их свободного творения Богом. Определение треугольника или вытекающие из этого определения истины являются необходимыми лишь постольку, поскольку они необходимым образом вытекают из самой природы используемых терминов и внутренней необходимой связи сущностей. В самом деле, вечные истины истинны не потому, что Бог познает их как истинные; скорее, Бог познает их как истинные, потому что они таковы. Если бы дело обстояло иначе, было бы невозможно объяснить, почему Бог знает истинность этих предложений как необходимую; ведь тогда их истинность зависела бы от самого Бога и существовала бы только посредством Его воли. Происходя из свободной воли, эти истины были бы случайными, утеряли бы свой характер необходимости, поэтому нужно, чтобы Бог познавал их как необходимые[92]. Тогда приходится пойти еще дальше. Божественный разум, который познает, но не творит эти суждения, выступает по отношению к ним как чистая способность познания, но не как способность действования. Ибо разум в своей чисто спекулятивной функции предполагает истинность своего объекта, но не творит ее. Следовательно, вечные истины, рассматривать ли их как возможные или как актуально реализованные, вечно истинны не только потому, что существуют в божественном разуме, но также сами по себе и в абстракции от этого разума[93]. При этом надо заметить, что последнее утверждение Суареса не противоречит предыдущим его утверждениям; он не говорит, что эти истины истинны extra intellectum divinum[26*] и что, даже если бы Бог не существовал, эти истины все равно были бы истинными. Согласившись, что вечные истины поддерживают свое существование от века не иначе, как в божественном разуме, надо признать, что не пребывание в божественном разуме является основой их истинности. Их esse verae предшествует и является в них основой esse cognitae[27*]; и они истинны не потому, что Бог их познает, но Бог познает их, потому что они сами по себе истинны. Следовательно, необходимость их истинности навязывает их божественному познанию и логически предшествует этому познанию.
Именно против этого последнего утверждения собирается выступить Декарт в письмах 1630 г., причем он формулирует и критикуемое утверждение в тех самых терминах, которые употребляет Суарес: «Что касается вечных истин, я снова повторяю, sunt tamtum verae… quia Deus illas veras… cognoscit, non autem contra veras a Deo cognosci quasi independenter ab illo sint verae[28*]. И если бы люди хорошо понимали смысл своих слов, они никогда не сказали бы, не впав в богохульство, что истина какой-то вещи предшествует ее познанию Богом»[94]. Что касается вывода, на который опирается данное утверждение, то Декарт отвергает его в очень точных терминах. Суарес говорил: если бы вечные истины не представлялись Богу как необходимые, они зависели бы от Его воли и, значит, были бы случайными. Следовательно, нужно, чтобы они получали необходимость только от самих себя. Декарт отвечает на это, что в подобном рассуждении незаконно заключают от необходимости вечных истин с точки зрения человека к их необходимости с точки зрения Бога. Вечные истины необходимы в том смысле, что сами собой навязываются нашему разуму, но отсюда никак не следует, что свою необходимость они получают только от самих себя. Они могут быть необходимыми по отношению к нам и случайными по отношению к Богу, который свободно сотворил их, но таким образом, что они для нас выступают как необходимые. Эта необходимость достаточно проявляется в том, что мы не можем представить в своем уме некоторые противоречия, не сочтя в то же время их совершенно невозможными; но отсюда не следует, что они таковы же и для Бога: «…то, что Бог пожелал сделать некоторые истины необходимыми, еще не значит, будто он пожелал их с необходимостью: ведь это совсем разные вещи — желать необходимости каких-то вещей или быть вынужденным их желать»[95].
[23*]
То истинно или возможно, что Бог познает как истинное или возможное (Письмо к Мерсенну от 6 мая 1630 г.).
[28*]
«…то истинно… что Бог познает как истинное… а вовсе не так обстоит дело, что Бог познает как истинное независимо от него существующие истины».