И только после убывания моды на «физиологические очерки», — она была выражением настоящей духовной потребности, в сознании и в литературе, умудренной обилием конкретных наблюдений, произошло размывание устойчивых и закрепленных соответствий внутреннего и внешнего, стал возможен — иной раз нарочитый — разлад между ними, и уже Квазимодо из романа В. Гюго «Собор Парижской Богоматери» есть радикальная попытка сместить и пересмотреть неподвижные представления относительно согласования внешнего и внутреннего. Их гармония ставится под сомнение, — так что писатель должен всякий раз, описывая внешность своего персонажа, начинать почти с начала, отбрасывая прежние рецепты соответствий: конкретное многообразие жизни, какое предполагается в зрелом реализме XIX века, на время поднимается над любыми физиогномическими приемами с их заданностью. Эти приемы обращаются тогда в историко-культурный мотив и начинают принадлежать истории — вновь на тот не слишком длительный период, пока техника устойчивых сопоставлений отступала на задний план писательского создания и рисовалась примитивной и механистичной.
Тем более можно утверждать, что Лафатер — так преломленный и отраженный — присутствует во всей европейской культуре XIX века, — именно благодаря тому, что его физиогномические усилия влились в широкий поток поисков новой личностной самотожде-ственности. Причем личность в это время испытывает свою метаморфозу — со стремительностью, редкостной даже и для новоевропейской культуры. Такая личность далеко позади себя оставила ситуацию, в какой находилась она в 1770-е годы, — однако прежде чем оказаться в новом положении, она должна была как-то совладать с проблемами лафатеровского времени; только после этого и можно было начать самоистолковываться в духе идей «становления», «развития» и т. д. — всего того, что в XIX веке разумелось само собою.
Едва ли кто лучше позднего Гёте, столь же уравновешенно, оценил заслуги Лафатера — физиогномиста и сердцеведа. В своей автобиографической книге «Кампания во Франции» (о военном походе 1792 года), написанной в самом начале 1820-х годов (вышла в свет в 1822-м), Гёте писал: «Воздействие Лафатера оказалось сильнее, чем можно было предположить; каждый счел себя вправе воображать, что он существо особенное, неповторимое, завершенное. Укрепившись в своей исключительности, он уже считал для себя подобающим включать в комплекс своего драгоценного существования всевозможные чудачества, странности, нелепости. Это удавалось тем легче, что метод Лафатера сводился к рассуждениям об особой природе индивида, а о разуме, царящем над всею природой, и речи не заходило. Стихии религиозности, в которой купался Лафатер, тоже было недостаточно, чтобы умерить ширившуюся самовлюбленность, более того, у верующих даже развивалась на этой почве особенная духовная гордыня, заносчивость, превышавшая заурядную людскую гордость».
И тут же сказано: «Впрочем, следствием той эпохи было и взаимное уважение индивидов. Именитых старцев почитали, те же, кто не знал их лично, почитали их портреты; и стоило молодому человеку хотя бы несколько выдвинуться, как у людей тотчас возникало
желание познакомиться с ним, а если это было невозможно, то почитатели довольствовались портретом; тщательно, точно и умело сделанные силуэты пользовались всеобщим успехом. Знание человека, человеколюбие — вот что обещал нам лафатеровский метод: участливость к судьбам друг друга возросла, но знание и познание душ от нее отставали, — впрочем, к знанию и к любви многие стремились весьма энергично; деятельность одного необычайно одаренного юного государя способствовала этому стремлению, поощряла и распространяла его с помощью своего разумного и наделенного живостью ума окружения»[58].