В соответствии со всеми этими соображениями и с тем, что, как я показал во второй книге, знание вытекает из воли, которую оно, служа ее целям, отражает в ее утверждении, между тем как истинное благо заключается в ее отрицании, — в соответствии, с этим все религии в своем крайнем пункте завершаются мистикой и мистериями, т. е. мраком и тайной, которые собственно намечают лишь пустое для познания место, т. е. тот пункт, где необходимо прекращается всякое знание; и оттого этот пункт может быть выражен для мысли только отрицательным путем, а для чувственного созерцания он знаменуется символическими знаками, во храмах — темнотою и безмолвием, а в брахманизме — даже требованием приостановки всякого мышления и созерцания, в целях глубочайшего проникновения в недра собственного я, с помощью мысленного произнесения таинственного слова «Оит». Мистика в самом широком смысле этого слова, это — всякое указание к непосредственному проникновению в то, куда не достигает ни созерцание, ни понятие, ни вообще какое; бы то ни было знание. Мистик в том отношении противоположен философу, что он начинает изнутри, между тем как последний — извне. Мистик исходит из своего внутреннего, положительного, индивидуального опыта, в котором он находит себя, как вечное, всеединое существо и т. д.
Но сообщить об этом он не может ничего другого, кроме своих собственных утверждений, в которых надо верить! ему на слово: следовательно, он не может никого убедить. Философ же, наоборот, исходит из общего для всех, из объективного, перед всеми лежащего явления и из фактов самосознания, как они заложены в каждом человеке. Его метода, значит, это — размышление над всеми этими данными и их комбинирование: вот почему он может убеждать других. Он должен поэтому остерегаться действовать на манер мистиков и, например, провозглашением интеллектуальных воззрений или мнимых непосредственных внушений разума обманчиво предлагать положительное знание о том, что, навеки недоступное ни для какого знания, в лучшем случае может быть описано только отрицательным образом. Ценность и величие философии заключаются в том, что она отвергает всякие допущения, которых нельзя доказать, н принимает в число своих данных только то, на что можно с достоверностью указать в наглядном внешнем мире, в зиждущих наш интеллект формах для восприятия этого мира и в общем для всех сознании собственного я. Вот почему философия должна оставаться космологией и не может становиться теологией. Ее задача должна ограничиваться миром: всесторонне указать на то, что этот мир такое, что он такое в своих глубочайших недрах, — вот все, что она может сделать, оставаясь добросовестной. В соответствии с этим моя философия, достигнув: своей вершины, принимает отрицательный характер, т. е. заканчивается известным отрицательным моментом. Именно, в этом пункте она может говорить только о том, что служит предметом отрицания; а то, что она этим приобретает, чего достигает (в конце четвертой книги), — она вынуждена характеризовать как ничто и в виде утешения может только прибавить, что это лишь относительное, а не абсолютное ничто. Ибо если какая-нибудь вещь не есть что-либо из того, что мы знаем, то она, конечно, для нас; вообще ничего. Тем не менее отсюда еще не следует, что она абсолютно ничто, что она должна быть ничто и со всякой возможной точки зрения и во всяком возможном смысле: нет, отсюда следует только, что мы ограничены совершенно отрицательным знанием об этой вещи, — а причина этого вполне может лежать в ограниченности нашей точки зрения. Именно в этом пункте начинается положительная роль мистика, и здесь поэтому не остается ничего другого, кроме мистики. А кто желает иметь подобного рода восполнение к тому отрицательному познанию, до которого только и может вести его философия, тот в наиболее прекрасном и избыточном виде найдет его в «Упанишадах», затем в «Эннеадах» Плотина, у Скота Эриугены, местами у Якова Беме, особенно же в дивном творении госпожи Гюйон «Порыв», у Ангелуса Силезия, наконец еще в стихотворениях суфи, сборник которых на латинском языке (а другой в немецком переводе) подарил нам Фолук, — и еще в некоторых других произведениях. Суфи, это — гностики ислама; поэтому Сади и называет их словом, которое переводится: «глубокомысленные». Теизм, рассчитывая на понимание массы, полагает первоисточник бытия вне нас, как некий объект; всякая мистика, а следовательно и суфизм, на различных ступенях посвящения и наития, постепенно возвращает его, этот первоисточник, в нас, как некий субъект, и в конце концов адепт с удивлением и радостью узнает, что этот источник — он сам. Этот общий для всякой мистики процесс не только изображен Мейстером Эккартом, отцом немецкой мистики, в форме предписания для совершенного аскета: «Не ищи Бога вне самого себя» (Соч. Эккарта, изданные Пфейффером, том 1, стр. 626): нет, он нашел себе еще и в высшей степени наивное выражение в том, что духовная дочь Эккарта, познав в себе этот внутренний переворот, направилась к своему духовному отцу и с восторгом воскликнула: «Господин, радуйтесь мною, я сделалась Богом!» (там же, стр. 465). В этом же духе и вся мистика суфи выражается преимущественно в том, что ее адепты утопают в сладостном сознании, что люди сами — ядро мира и источник всякого бытия, к которому сводится все. Правда, сюда приводит часто еще и призыв к отречению от всяких желаний, которое одно может привести к освобождению от индивидуального бытии с его муками; но этот призыв имеет второстепенное значение, и осуществление его признается чем-то легким. В мистике же индусов эта последняя сторона выдвигается гораздо сильнее, а в христианской мистике она совершенно преобладает, так что то пантеистическое познание, которое присуще всякой мистике, наступает здесь лишь во вторую очередь, в результат отречения от всех желаний и как воссоединение с Богом. В соответствии с этой разницей в исходных точках мусульманская мистика имеет очень радостный характер, мистика христианская имеет характер мрачный и страдальческий, мистика же индусов, возвышаясь над обеими, сохраняет и в этом отношении средину.