Сказав это, мы не должны упускать из виду тот факт, что все древние символы веры связывают божественное Отцовство с властью Творца. Но не в том смысле, что Бог Отец является создателем; понятие Отцовства в символе, как я уже подчеркнул ранее, присоединено не к слову «всемогущий», а к слову «Бог». Это означает, что Отцовство Бога проистекает не из его творческой деятельности [63]. Однако, все тесно связано друг с другом. Что же может подразумевать слово «всемогущий», если не зависимость от онтологической идентификации Бога на основании акта творения?
В этом пункте мы сталкиваемся с тонким различием между латинским и греческим святоотеческим лексиконом. Латинский эквивалент английского слова «всемогущий» был бы omnipotens. Соответствующая английская терминология указывает на понимание Бога как Отца в терминах власти. На всем протяжении Средневековья и позже слово potestas является весьма характерным для западного богословия. Это — способ указать на свободу Бога. Это слово выявляет типичное западное понимание власти как способность действовать (действие всегда было равно, если не идентично бытию в западной мысли, на грани представлении о Боге как actus purus в средневековом и более позднем богословии) [64].
Напротив, греческий эквивалент слова «всемогущий», используемого в ранних символах, является παντοκράτωρ; а не παντοδύναμος. Именно последний термин можно буквально перевести как omnipotens (всемогущий). В определенном смысле, конечно, παντοκράτωρ означает «всемогущий», но в значении не власти действовать, а способности охватить и обладать, то есть, установить отношения общения и любви. Таким образом, св. Ириней пишет: «Ибо должно быть, чтобы был или один Бог, Который все содержит, и все, что сотворил в Своем царстве, сотворил по Своему хотению, или чтобы были многие бесчисленные творцы и боги… таким образом, рушится имя παντοκράτωρ [латинский перевод: omnipotens]». [65] Точно так же Феофил Антиохийский определенно толкует παντοκράτωρ как «всеобъемлющий». Бога называют всемогущим, «потому что он управляет всем и провидит все». «Поскольку высоты небес и глубины пропастей и пределы мира находятся в его руке». [66] Здесь свобода Бога описана не в терминах potestas и actus, а в смысле communio. Мы подходим здесь очень близко к тому, чтобы отметить родство между идеей божественного Отцовства как онтологической категорией, к которой я обратился выше (то есть, Бога называют Отцом, потому что у него есть Сын), и пониманием Бога как Отца в смысле Творца и Пантократора (παντοκράτωρ). Действительно, с таким объяснением «вседержителя» и «творца небу и земли, видимым же всем и невидимым», легко понять ассоциацию творческого акта Отца с делом его Сына (Бог создал мир Словом и через Слово — и, согласно Иринею, также и Духом). Таким образом, творение становится, главным образом, актом не божественной власти (всемогущества), а божественного общения, т. е. причастности тварного бытия к отношению Отца–Сына (и Духа). Синтаксическая проблема, к которой я обратился вначале, а именно, какое слово определяет имя «Отец» в первом члене символа, теряет свою остроту, если под «всемогущим» мы подразумеваем παντοκράτωρ в смысле, в котором я объяснил это выше. Бог — Отец, прежде всего, потому что у него есть Сын, но также и потому что он — творец и παντοκράτωρ, поскольку держит все в своем Сыне, охватывая мир теми же самыми узами любви, которые скрепляют лица Троицы. Неудивительно, поэтому, что образ Пантократора в византийском искусстве изображает Сына, а не Отца.
Одно из существенных различий между ранними западными и восточными символами в том, что, с поразительной последовательностью, первые ограничивают себя выражением credo in deum patrem omnipotentem, тогда как последние, с подобной же последовательностью, добавляют слово «единый» к слову «Бог»: πιστεύομεν εις ένα Θεόν πατέρα παντοκράτορα. [67] Историческое объяснение такого различия трудно установить. Некоторые ученые думают, что восточные символы имеют большую богословскую глубину, чем символы Запада. Но справедливо отметить, что вообще все символы повсеместно являются богословскими, хотя с различными акцентами и побуждениями, лежащими в основе каждого из них: западные символы интересуются больше действием Бога, чем его бытием. Но даже это сравнение может привести к недоразумениям.
63
Во II веке была длинная дискуссия о том, совершенно ли совпадают ли термины «Бог» и «Отец». Тертуллиан например, был убежден, что Бог «не всегда был Отцом… Он стал Отцом через Сына» (Adv. Herm. 3) и «было время, когда с ним Сына не существовало» (Adv.Herm. 3). Новациан открыто выступил против и написал, что Сын, «который был в Отце, произошел от Отца; и он был в Отце, потому что имел Отца, был впоследствии с Отцом и произошел от Отца» (De Trin. 31). Поэтому, согласно Новациану, так как время не может быть применено к Богу, Бог всегда был Отцом (De Trin. 31). Колебания и неясности относительно этого вопроса во II столетии закончились со св. Иринеем, который ясно и решительно соединил Сына с Отцом как «всегда сосуществующих», semper coexistent (Adv. Haer. II, 30,9; II, 25,3; IV, 20,3; III, 11,8).
64
См. Gilson Ε. I'Espril de la Philosophie Medievale, 1944, pp. 89, 94: «etre, e'est agir et agir, e'est I'etre». Равенство божественного бытия с божественным действием также отражено в интерпретации Дженсоном каппадокийцев (см. Carl K. Braatуn and Robert W. Jenson [eds.], Christian Dogmatics, I, 1984, p. 139f.). Тот факт, что каппадокийцы говорят о божественной сущности (ousia) в терминах ее энергии (energeia) не означают, что они идентифицируют energeia с ousia или ипостасью (hypostasis) в Боге. Напротив, они неоднократно настаивают на различии этих понятий.