Почему для определенных богословов настолько трудно принять данное каппадокийское учение? Какие трудности представляет такое учение, и что можно ответить таким богословам?
Прежде, чем я перейду к рассмотрению этих вопросов, уместно повторить суждение, которое я сделал в другом месте [91]: я полагаю, что богословие каппадокийских отцов, представлявшее собой третий путь между александрийской и антиохийской школами, не было полностью усвоено Западом по историческим причинам, которые здесь не будут рассматриваться. [92] Это может объяснить, почему богословие на Западе с помощью решающего влияния св. Августина развило сущностный, а не персоналистический подход в тринитарном богословии со всеми вытекающими отсюда последствиями; например, классическими расхождениями, такими как проблема Filioque, тенденция предпочитать богословие св. Афанасия всем другим греческим Отцам и отождествлять его с учением каппадокийцев. Только в наши дни сделаны первые попытки рассмотреть и осмыслить каппадокийское учение в рамках систематического богословия. [93] Любопытно, что огромное количество историко–патрологических исследований было посвящено этим отцам именно на Западе. Это может привести к некоторым трудностям в понимании каппадокийского учения, которого мы собираемся здесь коснуться.
В последующих строках я собираюсь рассмотреть главные проблемы, проистекающие из каппадокийского учения о том, что Отец является причиной Троицы, выделив подвопросы:
— Причинность и общение;
— Причинность и исключительная реальность в Боге;
— Причинность и соотнесенность.
Наконец, я попытаюсь сделать некоторые выводы относительно антропологического и более широкого экзистенциального значения этого специфического каппадокийского учения, так же как значение этого учения для межрелигиозного диалога с позиции монотеизма.
Однако, прежде чем обсудить эти пункты, я должен сказать несколько слов о языке, касающегося бытия в Боге. Это, кажется, необходимо ввиду определенных гипотез, сделанных критиками каппадокийского богословия по обсуждаемой проблеме.
1. Бытие и личностность
Кажется, есть широко распространенное мнение, что термин «бытие» означает ousia или субстанцию или сущность Бога, и это нужно отличать от лиц Пресвятой Троицы. [94] Бытие и личностность сочетаются как две параллельных или различных идеи, как если бы понятие лица не ассоциировалось с его бытием.
Такое использование языка прямо противоречит онтологии каппадокийских отцов и, в значительной степени, несет ответственность за трудности в понимании и восприятии их тринитарного богословия, включая идею причинности в Боге. Для каппадокийцев «быть» является ключевым понятием. Мы обращаемся к Богу одновременно в двух смыслах: (a) τί έστιν (что он есть) в смысле бытия Бога, и это каппадокийцы называют ousia или сущностью или природой Бога; и (b) в смысле όπως έστιν (каков он), что идентифицируются с его личностностью. [95] В обоих случаях, глагол быть (έστιν или είναι) означает бытие. Учитывая тот факт, что, согласно отцам, нет никакой ousia без ипостаси, то если обратиться к сущности Бога, не обращаясь одновременно к его личности, или зарезервировать понятие бытия только за сущностью, то это составит предпосылки для ошибочного онтологического утверждения. Поэтому, любое сопоставление «Единого» трем лицам не может аутентично выразить онтологию каппадокийцев. Три лица Троицы обозначают бытие Бога термином «сущностность». В разговоре о божественных лицах мы говорим об исключительном существе Бога.
Этот пункт имеет непосредственное отношение к критике идеи Отца как причины. Подразумевается, что поддерживая эту идею, мы не в состоянии «постичь надлежащее онтологическое значение общей целостности и божественного общения». [96] Но почему? Неужели понятие Отца, не столь онтологическое, чтобы онтологически указать на божественное единство? Критика, кажется, считает сопоставление бытия и личностности само собой разумеющимся, и таким образом, предполагает, что лица, в данном случае Отца, недостаточно, чтобы сохранить «онтологическое значение единой целостности к божественному общению».
Нет сомнения, что резервирование бытия за ousia несет ответственность за трудности в восприятии Отца как исключительной онтологической категории в Боге. Высшая реальность бытия Бога, поэтому, ищется в заключительном анализе, в ousia, в пребывании статической формы «сущности» или в динамической форме общения, составляющей деятельность данной относительной сущности. В обоих случаях, это — ousia, которая является онтологическим arche в Боге. [97] Я буду обсуждать этот вопрос и те трудности, которые он представляет позже. В настоящий момент, позвольте прояснить, что личностность — окончательно и изначально онтологична, как ничто другое. В данном случае нет никакой причины, почему мы должны обойтись без обращения к лицу, чтобы добиться онтологического измерения в нашем обращении к единству божественного бытия.
92
Это могло иметь место, потому что Константинопольский собор 381 г. был исключительно восточным без какого–либо участия Западной церкви, хотя позже он был формально признан вселенским. Этим объясняется тот факт, что августиновское богословие заняло господствующее положение на Западе вскоре после эпохи каппадокийцев.
93
Наиболее замечательно это происходило в Королевском колледже Лондона благодаря трудам профессора Колина Гантона.
94
Torrance A. J. Persons in Communion, p. 289 и далее, неоднократно утверждает, что личностность отличается от существа. Торрэнс дал подзаголовок одной из своих книг «Одно бытие, три лица» (см. сноску 37). В результате новая официальная редакция Никейского символа на английский язык переводит слово «омоусиос» не «consubstantial», как ранее, а выражением «единого (или того самого) бытия с Отцом».
95
Василий Великий Против Евномия 1, 14–15; Григорий Назианзин Богословское слово 3, 16; etc.
97
Torrance A.J. (p. 294) упоминает, что Т. К. Торрэнс отождествляет одну ousia с одной arche в Боге.