Существует определенный порядок или τάξις в Троице, ибо Отец всегда находится на первом месте, на втором — Сын, а третьим является Дух во всех библейских и святоотеческих упоминаниях Святой Троицы. Это имеет важнейшее значение, потому что мы не можем полностью изменить или опровергнуть этот порядок и поместить другое лицо перед Отцом. Григорий Назианзин явно говорит о порядке (τάξις) в предвечной Троице: «союз (ένωσις) является Отцом, от которого и в котором порядок (τάξις) лиц управляет своим устройством». [129] Сориентировать этот порядок только на Троицу истории спасения и сотериологию, как сделал это Вл. Лосский и другие [130], кажется, было бы насилием на патристическими текстами, такими как вышеупомянутый, которые обращаются к нераздельной Троице. Кроме того, контекст ясно указывает, что не следует слишком сильно отделять спасительную Троицу от вечного бытия Бога. Например, сыновнее «Да» Сына Отцу, с которым мы сталкиваемся в Гефсиманском саду и в другом месте, может иметь смысл только онтологически, если он указывает на предвечные сыновние отношения между этими двумя лицами. Именно эти вечные сыновние отношения представляют тот факт, что человечество Христа, или скорее Христос в своем человечестве, никогда не грешил, т. е., не противоречил желанию Отца, хотя он испытывал искушение и в пустыне, и в Гефсимании. Можно зайти слишком далеко и спроецировать послушание Иисуса на вечное послушание Сына Отцу [131], но, я, конечно, согласился бы с Гантоном [132] в наблюдении, что фоном послушания Иисуса Отцу находится вечный ответ Сына на любовь Отца. Каждое движение в Боге ad extra, так же как ad intra, начинается с Отца и заканчивается в Нем, словами Григория Назианзина, приведенными выше. Это устанавливает порядок и в спасающей, и в предвечной Троице. [133]
Нет необходимости добавлять, что такой порядок в предвечной Троице не должен ограничиваться временными, моральными или функциональными рамками. Фраза «Отец Мой более Меня» (Ин 14, 28), не подразумевает иерархии ценности или важности, поскольку такое значение было бы антропоморфическим и бессмысленным вне тварного бытия. И это не угрожает, как представляется некоторым богословам, цельности и равенству каждого божественного лица. Я уже показал выше, как приложение каппадокийцами концепции причинности исключительно к уровню личностности не только не подвергает опасности, но фактически гарантирует равенство этих трех лиц внутри божества. Это происходит только, если божественная природа так или иначе отождествляется с лицом Отца, а личная причинная обусловленность с процессом передачи божественной природы Отцом другим двум лицам, поэтому равенство троичных лиц как полностью божественных не подвергается опасности. Василий вопрошал: «Почему говорят, если Дух является третьим в чине (τάξει), то ему не следовало быть также третьим по природе? Аналогично, Сын является вторым по Отцу в чине, потому что он происходит из него, но не вторым по природе, поскольку божество одно в каждом из них, так и в Духе» [134]. Божественная природа не существует до божественных лиц, как своего рода владение Отца, который предоставляет ее другим лицам — это было бы евномианской позицией, которую энергично отвергли каппадокийцы. Божественная природа существует только в явлении Троицы. Априорное обладание божественной природой отдельным лицом подразумевало бы существование данной природы до личностности. В высказывании, что «Бог как лицо — как ипостась Отца — обладает одной божественной сущностью, чтобы быть тем, кто есть: единым Богом» [135], мы автоматически исключаем приоритет сущности над личностностью, и в то же самое время ее привилегированное пребывание у Отца, что угрожало бы неравенством божественности в Троице. Cопроявление божественной природы, инициированное Отцом, в Троице, подразумевает, что Отец, также, «обладает», если можно так выразиться, божеством, только «тогда», когда Сын и Дух являются уже существующими (они невообразимы без Отца, как и Отец без них), т. е. только «когда» божественная природа «пребывает» во всех трех. Таким образом, Отец, оказывается «большим», чем Сын (и Дух) не по природе, а тем способом (как) существует природа, т. е., в гипостазировании природы. Троичный чин (τάξις) и причинность защищает, а не угрожает равенству и полноте божественности каждого лица.
129
Григорий Назианзин Слово 42, 15; Василий Великий Против Евномия 1, 20; 3, 1: «Сын является вторым по Отцу «потому что он произошел от него (ότι άπ'εκείνου)» т. е. не в домостроительстве спасения, но в предвечной Троице. Григорий Нисский настаивает на таком порядке, указывая, что Святой Дух занимает третье место в предвечной Троице, см.: Quod non sunt (PG 45, 133).
130
См. Lossky V . In the Image and Likeness of God, 1974, p. 92f. Ср.. Torrance Т. К. Trinitarian Perspectives, 1994, p. 32, указывает на Кальвина, как на имеющего то же самое мнение. Gunton C. The Promise of Trinitarian Theology, p. 196f., кажется придерживается схожих взглядов. Удивительно, что эта позиция сосуществует с утверждением, что история спасения и вечное Божественное бытие идут неразрывно вместе.
131
Григорий Назианзин (Слово 30, 6 // PG 36, I09C) явно отвергает передачу спасительного послушания Иисуса Отцу Логосу предвечной Троицы: «Как [предвечный] Логос, он не мог быть послушным или непослушным… Но, приняв зрак раба, он оказывает и выражает послушание».
133
Уместно вставить в этом пункте комментарий относительно тенденции, наблюдаемой у Владимира Лосского и других православных богословов, приуменьшить или даже устранить понятие происхождения (υιοθεσία) по отношению к проявлению Бога ad extra и его сотериологическое содержание. Сотериология у данных авторов строится исключительно на основе идеи божественных энергий, и акцента на том, что Бог предлагает нам для участия «естественные» качества лиц через божественные энергии (например, божественную славу, свет, и т. д.) Это, как предполагается, основано на богословии Григория Паламы, который, однако, всегда понимал божественные энергии как данные в ипостаси. Поэтому недостаточно просто говорить о божественных энергиях. В домостроительстве спасения Бог дает нам не просто свои энергии, но главным образом своего Сына и Духа (Ин 3, 16, 34; Рим 5.5; 1 Фесс 4, 8; 1 Ин 3, 24; 4, 9; и т. д.) Использование понятия энергий не должно затенять личное общение Бога с нами в Спасении. Таким образом, было бы ненужным задавать как Доротея Венденбург вопрос: «Как могли они (божественные ипостаси) войти в мир, если они и так находятся на том уровне божественности, который является неизменным и пребывает вне сферы сотериологического контакта с энергиями, а именно, на уровне Божественной Сущности?» (Wendenbourg D. From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas: The Defeat of Trinitarian Theology // Studia Patristica 17.1 [1982], p. 196). Учение Максима Исповедника показывает, что особенностью божественной личностности, в противоположность божественной природе, является изменение тропа (tropos), чтобы ипостась могла выполнить сотериологическое предназначение. Совершенно неправильно, особенно для каппадокийцев, утверждать, что «у лиц Троицы нет никаких сотериологических функций…, ипостаси не входят в созданный мир, они просто есть» (From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas: The Defeat of Trinitarian Theology, p. 196.) Нечто подобное было и Паламы, хотя не так явно, из–за его пространных рассуждений о сущности и энергии. Только читая каппадокийцев в неопаламитских очках, можно прийти к выводам, к которым пришла Венденбург (p. 197), а именно, что если отцы–каппадокийцы различали сущность и энергии Бога, объявили невозможным нахождения вне них божественной ousia, следовательно, они автоматически исключили ипостаси из прямой причастности к истории человечества. Такое видение, кажется, упускает из внимания настойчивость каппадокийцев не только на различении сущности и энергии, но также и на различении сущности и ипостаси. Это позволяет рассматривать сущность Бога вне прямого контакта с миром, делегируя такое соприкосновение ипостасям. Именно в этом пункте, в котором я не соглашаюсь с Лосским и неопаламитами, спасительное действие Бога замещается божественными энергиями и затеняется причастность божественных лиц к спасению. Следовательно, я не соглашусь также с любым, кто интерпретировал бы каппадокийцев и Паламу, таким же образом и сделал бы выводы на основе такой интерпретации.