Тот факт, что причинная обусловленность в Боге не имеет никакого отношения к божественной сущности или природе, но только к его личностности, показывает, что истинная личностность человека как «образа Божия» должна быть свободна от природных потребностей, если она хочет стать самое собой. Осознание божественной причинности позволяет человеку достичь состояния духовной свободы от природы и других людей. [140]
В–третьих, теория божественная причинность учит, что индивидуальное различие является не симметричным, но асимметричным. В различии всегда есть «больший» (Ин 14, 28), но не нравственно, а онтологически. Различие является, по определению, «иерархическим», так как проявляется не от качеств, но от дара любви. Мы являемся различными, потому что Тот, кто онтологически «выше» нас, даровал нам нашу собственную индивидуальность.
В нашем современном сознании слово «иерархия» имеет негативный смысл. Оно словно подразумевает произвол и подавление свободы. Это считается моральной проблемой, но корни ее являются онтологическими. Иерархия является злой и онтологически негативной, когда «больший», «порождающий другого», не позволяет «низшему», «получающему», стать совершенно другим, полностью быть «самим собой» или «самой собой», равным по природе и «всем во всем». В Святой Троице Отец является «большим», но порождает других в полном и равном себе онтологическом статусе («всех во всем»). [141] Если это применить к человеческой сущности как «образу Божию», то это значит, что асимметрия иерархического порядка (таксис) сама по себе не плоха; она становится такой, когда «причина» умаляет «низших», как онтологически, так и нравственно. Таким образом, идея Отца как личной причины подразумевает следующие важные последствия для существования личности:
(a) Иерархический порядок является укорененным в личностности, все личные отношения обнаруживаются онтологически асимметричными, потому что люди не являются самосуществующими или самообъяснимыми, но в некотором смысле «вызванными» кем–то «другим», «дарителем жизни», который является онтологически «предшествующим» и, в этом смысле, «большим», чем получатель.
(b) «Причина» личной идентичности ясно показывает, что существуют онтологически свободные и полностью равные идентичности. Асимметрия, поэтому, вполне совместима с равенством.
© Важно, что никакого индивидуального различия нельзя осуществить вне исключительного онтологического обращения к исключительно Иному, являющегося источником всякого различия. Всякий, не будучи самообъяснимым и понятый как дар некого Другого, обладает собственным различием в конечном счете за счет Другого, который является беспричинной причиной различия. Другими словами, все «иные» должны быть теми, кто они есть, т. е. абсолютно различными, онтологически свободными и тождественными личностями, которые проистекают от того, кто порождает различие, то есть Отца. К нему все, что существует, должно вернуться назад, поскольку это было его «благоволением», которое является его свободной любовью. Это делает Отца исключительными подателем личностности, чья собственная личностность ни дана, ни вызвана, т. е., беспричинной причиной всей личностности. [142]
Вот какие выводы можно извлечь для нашего личного существования исходя из анализа каппадокийского богословия Отца как причины.
Отвержение этого богословия автоматически привело бы к различному пониманию человеческого существования. Полное отрицание иерархического порядка угрожает индивидуальному различию, как это ни удивительно, имеющему место в эгалитаризме, где различие, в конце концов, сводится к функционализму, а личная неповторимость сводится к утилитаризму и подчинению личного «классу», социальным, естественным стереотипам и «универсалиям», в которых различие прекращает быть личностным и становится природным, то есть, определяемым естественными факторами. [143]
6. Последствия для экклесиологии
С точки зрения последствий, проистекающих из каппадокийского богословия, экклесиологические схемы могут быть сгруппированы следующим образом:
(a) Есть экклесиологическая парадигма, в которой все иерархические понятия подозреваются в угрозе общению, так же как и различие. [144] Типичное и репрезентативное выражение этой неиерархической (если не антииерархической) экклесиологии может быть найдено у конгрегациалистов и свободном церковном протестантизме. У остальных протестантов иерархические структуры сосредоточены главным образом на служении Слова и Таинств, которые, однако, играют функциональную, а не онтологическую роль, имея мало общего с установлением и переживанием личных отношений онтологического характера между служителем и остальной частью Церкви. Такая экклесиология естественно и осмысленно негативно относится к каппадокийскому учению об Отце как «причине», боясь, что у такое тринитарное богословие могло бы иметь нежелательные последствия для экклесиологии.
140
Для дальнейшего обсуждения, см. выше, глава 2. Значение такого тезиса является далеко идущим и подлежащим обсуждению и даже спорам. Начиная с Августина проистекает тенденция смешивать индивидуума (лицо) с индивидуальностью (личностью), то есть, с естественными качествами, и по этой причине тезис «свобода от природы», кажется, является провокационным. Тезис «В Божественном существе природа и индивидуальность отличны, но все же, они совпадают» кажется абсурдным. Люди, однако, в состоянии грехопадения, подлежат смерти и отличаются врожденным индивидуализмом, несмотря на то, что стремятся к бессмертию, свободе и любви. Переход от человеческой к божественной индивидуальности неизбежно поднимает эту проблему. Крест — это тоже переход, который сам Бог осуществил в Воплощении, то есть когда Сын свободно принял человеческую природу. Христос, наконец, преодолел трагический разрыв человеческой индивидуальности своей троичной индивидуальностью (потому что Отец воздвиг его из мертвых в Духе; Рим 4, 25; 8.11; Деян 3, 15), а не потому что Бог «принял небытие в себя» (A. Льюис цитируется с восторгом в книге Torrance A. J. Persons in Comrnunion, p. 304, там же звучит обвинения меня в «докетической тенденции». Реальность Креста не зависит от проникновения Божественного бытия в небытие (идея, совершенно чуждая мысли отцов, если не сказать богохульная). На Кресте бытие соприкоснулось с небытием не для того, чтобы проникнуть в него, а для того, чтобы попрать его, что и доказало Воскресение. Здесь акцент ставится на реальности Креста Господня и божественной любви, проистекающей из него, а не небытия.
141
Сравни Григорий Назианзин Слово 40, 43. Григорий, как и другие каппадокийцы не избегает термина «причина», потому что для него, также, «Отец больший», ибо от него проистекает и равенство, и сущность равенства… Для умаления того, кто происходит от него, не воздается никакой славы тому, кто из него рождается (τω έξ ού)… Для [ограниечения] великого обращается не к природе, но к причине (α'ιτίαν). Такое примирение монархических и иерархических понятий с идеей равенства может рассеять опасение, что монотеистический монархианизм приводит к опасным религиозно–политическим идеологиям. Опасения выражаются, например, например, в Moltmann J. The Trinity and the Kingdom of God, 1981, p. 131f. Подобные проблемы были сформулированы ранее в книге Peterson E. Der Monotheismus als polilisches Problem, 1935, что, кажется, повлияло на Мольтманна. Для критического обсуждения проблемы, см. Schwobel Ch. Radical Monotheism and the Trinity // Neue Zeilschrifl fur systematische Theologie und Religionsphilosophie 43 (2001), pp. 54–74.
142
Идея, что отношение между дающим и получающим индивидуальность асимметричны, устраняет логическую возможность, что исключительный источник (Отец) получает свою индивидуальность от тех, кто получает ее от него (например, Сын). Взаимность в этом случае сделала бы отношения симметричными, что угрожало бы единобожию, см. ниже.
144
Иллюстрация этого представлена: Volf M. After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity, 1998, pp. 215–17 and passim. См. также: C. Gunton, The Promise of Trinitarian Theology, p. 197. Похожая позиция: J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God, 1981, p. 200а.