Я не намереваюсь вступить в обсуждение того, по какому пути пойдет диалог, если это основание было бы принято. Это потребовало бы специального исследования, которое несомненно, имело бы очень важное значение для диалога этого вида. Я могу только указать здесь посредством иллюстрации некоторые выводы, следующие из каппадокийского понятия Отца как «причины».
Религия Ветхого Завета и христианство разделяют веру в единого Бога, который является настолько трансцендентным, что даже мира не нужно, чтобы говорить о бытии Бога. Все же обе веры согласились бы, что, хотя Бог не существует из–за мира, или вместе с миром, или одновременно с миром, он существует для мира: он — Бог, который выходит из себя, чтобы сотворить мир и заботиться о нем, хотя только через избранных людей, с которыми он устанавливает завет. Это подразумевает, что Бог любит мир; он — Бог, который любит.
Было бы легко подписаться под таким утверждением. Затем следовало бы спросить, является ли Бог любовью, то есть, является ли его любовь столь же свободной и превосходящей, чтобы быть верной и реальной независимой от существования мира? По общему признанию, это — культурно обусловленный вопрос, который верующий в Библию не потрудился бы и поднимать. И все же, в нашей культуре, которая находится во власти глагола быть в каждом предложении, которое мы произносим, такой вопрос был бы неизбежен. Новое Завет уже включает утверждения этого вида, когда говорит, что «Бог есть любовь» (1 Ин 4, 8).
Это, конечно, не столь неотразимый аргумент для того, кто просто откажется ассоциировать Божию любовь с его бытием: можно утверждать, что выражение «Бог есть любовь», применяется только к его отношению с миром, а не к тому, что любовь существует вне мира. Это, однако, было бы логически неотразимым аргументом для каждого, кто желает поддержать очевидное утверждение, что Бог является и радикально трансцендентным, то есть, он существует прежде и независимо от мира, и в то же самое время любящий в своем собственном существе. Единственный способ избежать логики этого аргумента состоял бы в том, чтобы расценить любовь как категорию, добавленную к бытию, и не составляющую ее. Люди обычно думают о любви так: сначала вы есть, и затем вы можете любить или можете не любить (вы можете быть тем, кто есть и не любить). Если это мышление было бы принято, мы бы покончили с трудностью соотнесенной любви к онтологической конституции божественных лиц, то есть, делая Троицу онтологически первичной к идентичности Бога. Однако, если любовь не понята как атрибут сущности, которая предшествует лицам, или как действие уже существующих лиц, но как составляющая личную идентичность, логически неизбежно утверждать, что в любовь радикально трансцендентного Бога составляет его существование в любви, или он не существует вообще. [159]
Все это может служить апологией, или объяснением для христианского учения о Троице, которая была бы основана на логическом предположении, приемлемом также для всех тех, кто разделяет библейскую веру, что Бог любит, потому что он — любовь. Другими словами, то, что делает христианин, веруя в Троицу, должно простираться на Бога, сущность которого составляет любовь, которой он любит мир.
Теперь, если божественная любовь составляет божественное бытие личным способом, и не тем, который похож на индивидуальное себялюбие, различие должно быть неизбежным аспектом, поскольку это подразумевает божественная Троица. Это сделало бы единобожие проблематичным и трудно согласуемым с учением о Троице. Каппадокийская идея действия, кажется, уместна и в этом случае. Любовь в личном существовании Бога асимметрична; она проистекает из источника, который является личным даром, свободно предлагаемом и свободно, то есть, лично, получаемом. Этот источник или «причина» — Отец или Бог Библии. Вводя асимметрию и причинность в Божественное тринитарное существование, каппадокийцы сохранили библейское единобожие, поддерживая веру в Троицу. Единый Бог — Отец Иисуса Христа и вдохновитель Святого Духа. Троица онтологически зависит от Отца и не является Троицей, единым Богом самой по себе. Если Троица — Бог, это только потому, что Отец делает ее Троицей, даруя ей ипостаси. [160]
159
Этот вид трудности также присутствует в любой попытке построить тринитарное богословие на спасительном замысле Бога, которое натягивается на божественное бытие. Спасающее действие Божие — проявления его любви, но божественная любовь, больше чем действие; это — способ божественного бытия. Действие указывает на бытие, а не на небытие.
160
Любовь свойственна всем трем лицам Троицы, но это не означает, что она беспричинна. Это «любовь Отца» (2 Кор 13.13), которая выражается в домостроительстве спасения как благодать (χάρις) Иисуса Христа и общение (κοινωνία) Святого Духа (2 Кор 13.13). Ср.: Gunton C. Ad and Being, 2002, p. 140.